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[法宝论·明贤法师]第二十五讲总破他生

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发表于 2015-5-16 08:57:06 | 显示全部楼层 |阅读模式
摘自《无量香光网文章集锦》
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  g! R4 o5 m8 z" t7 E●[法宝论·明贤法师]第二十五讲 总破他生
) j4 D. |4 N2 O4 i* G$ O0 [6 p  路径不明、思路不清,科判为要) z6 C6 G; c) f+ r/ t
  下面的学习会涉及几张表格。6 t7 X7 W5 w% C5 {5 q
  为什么要作这么些表格?说明中观博大精深,以个人的智慧学中观,真的是不够,要借助一些方法。如果一头扎进月称论师的思想大海,直接在《入中论》的颂词里往下摸索,如同完全埋没在佛法的大海里,不知何日才能出头。
; A% Y  I* N2 a. F4 ?( y  这便没有方向了。如同一个人刚到北京,没有地图,不知道走到哪条胡同去了。学习不能只有精进,还要有方法、有技巧。不能像“催牛打车”一样:希望牛快,打来打去鞭子都打到车上了,这样还是难以掌握要义。
; S  v/ W" A9 a6 ^9 y) o" V  其实,只要了解整个结构,便能知道每首颂词要学什么,要掌握什么,它的表意是什么,密意又是什么,学了以后如何运用?这些表格,归纳整理出了要点结构,就是引领我们正确学习中观的教鞭,指哪打哪,也是让大家别打车,直接打牛。
# z' O, q0 K9 q+ n3 Z- T  前面讲到了“如依慈氏近密法”一段颂词,基本是对于此前破他生的小小总结。只要是实体,两者到了一起,即便挨得再近,彼此也互为异体,不可能有忆念的功能。即便是再好的朋友,你想知道你的朋友心里想什么,也是不可能的,你无法“忆念”他的心相续。所以“相续”实际是个比较将就的说法,这个名词是由唯识宗的教义兴起的。' A  _. N' k* i% `
  中观体系中,基本不用“相续”。谁跟谁相续?互为他体能有相续吗?慈氏心里的想法能指挥近密去行动吗?除非他有神通。否则,在不同的个体之间进行相互作用是不可能的。% b  `; |. f, p$ u
  通俗点说,人的“个性(各别的性质)”,就是自相。“自相”与“共相”这两个词有区别。共相是事物共同的、普遍性的一面;自相是事物个别的、单独性的一面。比如,明贤很执著,明贤的执著是一个自相,不是共相。因为明贤的执著跟大家的执著是两回事,没有普遍性。并非教室里的同学听了明贤的课,就都有明贤的执著,大家各有各的自相。所以说,“所有自相各异法,是一相续不应理”。自相各异的法,将它们堆到一起,也不可能进入同一个相续。
0 O& Z0 B) O5 e  m6 ^  前面用“念珠”作譬喻,颂词是用“相续”与“有相续”譬喻,就像“境”与“有境”一样。“相续”与“有相续”这两个名词比较学术化,佛教的名相气息浓厚一些,“念珠”与“穿珠子的线”这个譬喻更好理解。但总体来说,表达的是一个意思:自相各异的各种事物之间,无法形成同一个相续。
) t8 j! y  \$ H4 J  别破唯识总纲
& d; X: V8 D! r( ?  此前了解了“总破他生”,对于“总破他生”作一总结:如果有“他生”,那么其一,“若谓依他有他生,火焰亦应生黑暗”,“火焰就应能生黑暗”;其二,圣者的根本智与空性都成了坏法之因。一旦建立“他生”,就会有一系列问题出现。
" K8 w! ?( }( Z+ d6 R8 e  所以从根本上讲,若有一部分唯识师要确定他生成立,确定依他起性实有,就一定会遇到这些问题。中观师绝不放过这些问题,用了很大的力量,从各方面分析,说明这些根本无法成立。
9 Q7 p* b9 l3 F. Y8 W9 M  “总破他生”之后是“别破唯识”,是对唯识宗单独进行破斥,分两部分:“叙计”与“彼破”。
8 Y! p9 ^  z5 J$ \  一、叙计
9 y1 J5 T% t$ V, n. M  “叙计”就是讲述唯识宗构造的基本理论。见颂词:
: T4 G. Z8 E& h8 p4 [& k  不见能取离所取,通达三有唯是识,! B6 E: d9 t: A7 s$ T
  故此菩萨住般若,通达唯识真实性。# b/ J1 l0 i, i/ X% ~) a
  月称论师在《入中论自释》中,忠实记录了唯识宗建立自宗理论的全过程。: K0 P+ x9 A  Y2 p
  当前的学佛人,通常作如下的对应:唯识宗理论就是建立圆成实、依他起、遍计所执自性,分别对应第八阿赖耶识、第七识、第六识。但因为划分规则不同,这种对应有很多潜在错误!现在有些人理解的六识、七识、八识,其实都来源于对唯识宗三种自性根本理论的笼统认识。! P1 v, p( m  @' t* E. ^
  二、彼破
* o+ z! h  g8 H0 @$ O  “彼破”分为“以理证破”(从道理上破三自性)与“释佛说唯识之教义”(解释释迦牟尼佛说的“唯识”二字到底是什么意思)。既从道理上将他生破除,又从根本的经典上找到依据,解读佛说法的原意。此种方式可说是天衣无缝。" {3 a/ w" u1 t
  “以理证破”又分为“破离外境识有自性”与“破成立依他起有自性”。% A, \0 `( y- K
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表25-1 破离外境识有自性纲要+ K5 k% |% X1 ?3 v
  唯识宗观点概述(破“识离根境、依种显现”)4 v) r# t; F/ u& k
  后面的学习要将此前的内容全都变得有条理。在这些新内容中,中观师破唯识师“离外境有内识”的观点,又向前推进了一步。前两讲与这一讲的所有内容,都是破唯识师“没有外境,识是实有”这一观念,都在围绕此观念进行破除,所有例子都是为破除“离境之识”而施设的。
; G/ W# ^% j, e9 s; V) }3 Z  这部分在科判中是“破彼中成熟无情显现之习气”,其中分成“真破”与“识中生出外显之能立亦示为无义”两部分。+ n& C6 o. c: S6 Y/ A+ k' z
  一、真破
0 }5 q4 l* m, r% ]! O1 V* t  在此,中观师举出了唯识师“离境之识”观点的过失:2 h4 I& I% A8 i& L. G
  1.离境识成外相则盲人见色之过* P& G1 K: t3 }" `
  下面三首颂词中,首先,唯识师重申自己的观点:诸根也不实有,唯依内识而已。
* E/ U$ h  V! m- t  能生眼识自功能,从此无间有识生,0 I: R; w% B8 E
  即此内识依功能,妄执名为色根眼。& u+ r  h% Q' z
  唯识师说:“阿赖耶识中,有生眼识的功能(由正灭的前面的眼识,在阿赖耶识中熏成了能生后刹那眼识的习气功能)。如果依此功能成熟,一刹那间便有眼识生起,即此内心识生起时所依的功能,不知道的人便妄执为这是以净色为体的眼根,但事实上并没有脱离开识的眼根。耳、鼻、舌等识也是同样的道理。”
9 Q* ^1 X) V' l3 m* b% I( N  为了脱离前面留下的把柄,摆脱中观师对其“离境显识”的追难,唯识师又有了新说法:“我们也不承认根——不仅没有外境,我们对色身的诸根也不承认。只有识,除了识以外没有诸根,没有实有外境。阿赖耶识中含藏的种子,不必通过根,便有产生眼识的功能。如果功能成熟,一刹那之间,识的内容便可以生起。所以是依内心识而产生这种功能,不依靠外面的东西,不依靠眼根、眼球、耳朵、皮肤、感触,纯粹依靠‘识’。‘识’既是作者也是‘享受者’,所有的境界都是识变的。能了解识存在,也是识变的。识都是内在的。”: z: z+ U# O4 [% A% }. D+ e& U
  也就是说,如果你现在看见北京大学,依唯识师的意见,会认为整所北京大学只是心识的变现。而依中观师的观点,即:“如果北京大学是心识变现的,那么今天你到北京大学,看见了北京大学,明天你回去了,没看见北京大学,是不是北京大学因你离去,所以没有了?是不是北京大学在中关村应该消失?”
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 楼主| 发表于 2015-5-16 08:59:14 | 显示全部楼层
续-《●[法宝论·明贤法师]第二十五讲 总破他生》/ K6 g, T1 O; B" o( m1 ^) ~! z

: o* u$ b+ I) B2 i- i" `摘自《无量香光网文章集锦》- ]% l  L. d. W) |, }$ S
  这些说法确实将唯识师问住了。唯识师再次申述以上观点:所有的显现与根没有关系,是脱离于根而生起的。从许多经典中,也可以读出“离开根”这种观点。如《心经》中说,“无眼耳鼻舌身意”,好像也在说没有根,本性是脱开诸根的。
* Q1 h$ x% X1 D1 j$ ~& Q  在唯识师的论证中,“脱离诸根”不是一个简单事件。本来佛经中说“根境识三”(根、外境、识三者像一个三角形一样,相互对待缺一不可),但唯识师为了强调所有显现、现象界都与根和外境无关,一切只是识而已,为了突出这个识,便彻底将根、境都归结到内识里。所谓根、境,实际上是没有根、境。也就是说,我们所了解的内在的根和外在的境,都是由识变出来的。所以,“根、境、识”这些概念,变成了以“识”为家园的三个成员,都在“识”里边包含着。
. D/ y4 ^2 X3 {( W; P' F4 p  “除识以外什么都没有,现在所见到的外部世界都是识变的”,唯识学人最容易进入这个境界,觉得这样修才有用,由这样一个正念直接导入正观。其实也要承认,这种正观虽不在中观正理上,但灭除对外境的执著,效率非常高。而为什么中观师还要破它?为什么还不同意“离根的识”?因为依此见解,最终会承认内识实有,建立一个实有的识(破不掉的识),而为将来留下无尽的麻烦。所以,中观师对这种有用的用心方法也持破除态度。
. R% w7 W! C, ~, R5 ~  我们虽然认为,不净观、白骨观等观法有其作用,但到后来也给予破除。尤其《清净道论》列举的种种“四念处”修行方法,都要破除。为什么要破除这些有用的修行方式?因为这些有用的方式中夹杂着不彻底、不正确的观念,会导致修行者偏离大乘。% S& s' s2 J  x8 p, i
  唯识师已然将“根”撇开了,在后面的颂词中又撇开了“外境”(否定“外境”的存在)。3 o0 {( Q! g8 a& J
  此中从根所生识,无外所取由自种,
. e; H9 I8 Y# f) T# s  变似青等愚不了,凡夫执为外所取。
+ M4 h3 b3 k3 i  唯识师说:“在世间,除了从五根所生的五识以外,其实并没有所取的青、黄、赤、白等外境诸法。这些都是由正灭的前识在阿赖耶识中熏成自种,种子成熟后变似成青、黄、赤、白等色相。而凡夫不了解这个道理,便将内心所变现出的这些色相,执著为真实独立的所取外境。”+ ?$ M2 u* F1 q" m+ x
  前面说过,“所取”是“外境”的代名词。唯识师认为,没有外面的所取,外境由“自种”(识的种子)产生出来。看起来是“根”所了解外境的一些信息,但这些信息是从各种识的种子里变现出来的,并不是从外面得来的。比如青、黄、赤、白这些颜色,凡夫都执著是从外面索取来的。但唯识师明白:这不是外面索取来的,而是内心投影到外境,所以说“变似青等愚不了,凡夫执为外所取”。/ g0 j+ i, D& _' B/ I& Z
  如梦实无余外色,由功能熟生彼心。: I# z/ }( |, {
  如是于彼醒觉位,虽无外境、意得有。
* Z, q" S, O! t6 z* G  唯识师继续说:“就像我们做梦一样,实际没有外面的色,只是识的功能成熟之后,有一个带着形象色彩的心产生了,我们便认为这个心是外境。所以,外境就是心。同样,在醒着的时候,虽然没有外境的真实自体,但内在的意识也能造出对外境的理解。”3 x+ g8 }: ^5 l+ f& e( G0 o
  前面一首颂词说,没有根可以生识,后面两首颂词则说,没有外境也可以生识。总而言之,这三首颂词表达的意思很彻底:根可以没有,外境也可以没有,识不依赖它们,生生世世都在延续。5 ]9 C: C; a/ \1 l/ Q7 U5 y
  因为中观师的上述“问难”,唯识师反复“设救”不成,所以就说中观师还没有真正通达唯识宗义,需要再次重申自己的观点。这一段表达的便是这个意思。
2 B( }" C' x/ a; g* v  破“识离根境、依种显现”,确定根境识相互观待、真假相等
+ M  |- ~% p. n  如于梦中无眼根,有似青等意心生,
7 N, {( ?  U! E# E3 A  无眼唯由自种熟,此间盲人何不生?
5 K& i0 @+ c2 x  h6 x! l  唯识师说:“如同梦中没有眼根可供使用,但变似外境青、黄、赤、白等各种颜色的意识之心也能产生(以此为譬喻,说明内识不依赖于根、境之有)。”
9 r; f; `0 K2 u  中观师问:“生盲(天生就盲的人)也没有眼根可供使用,没有见过外境的各种色,不了解外面的境界和实体是怎么回事。青、黄、赤、白这些颜色,无论你怎样向生盲形容,他们都理解不了。如果没有根,各种外色都能产生,按你们的说法,生盲应该可以理解。因为没有根,仅由识便可成熟外境意识,而生盲都有识、有心,不缺‘有识’这个条件,但他们为什么没有看见外色的识?”, Z* n3 H+ ~) [0 J
  2.若盲人觉时六识不熟则梦不应显境
, D  j- w% V+ i0 p+ A, n  若如汝说梦乃有,第六能熟,醒非有,
) }1 {) U, P" u2 P/ s3 I: x* I  如此无第六能熟,说梦亦无,何非理?  {% Z9 T; J6 f
  唯识师说:“这与生盲的情况不同。虽然生盲与梦中一样,没有眼根可供使用,但这并不是产生能见各种外境的识的原因。就像在梦中,第六意识功能成熟,各种外境因它得以显现——第六意识功能成熟,才能显现;第六意识功能不成熟,便不能显现。而且,在梦中他睡着了,以睡眠的因缘才成熟了这种意识功能。”
& o8 o* ^1 m( |2 Z3 U; v  中观师说:“为什么你总是以梦为喻,说梦中能成熟这些外境?为什么不说醒时的譬喻?你们说在梦中才有第六意识功能成熟,醒后便没有,这是毫无正理地仅凭口说。如此我也可以反过来说:如同醒了以后没有第六意识功能成熟,梦中也没有。这样说有何不可?”
; A2 }- e) S$ `; ~& v  如说无眼非此因,亦说梦中睡非因。: a' n6 C' S4 i$ x, L
  唯识师认为,梦中睡眠的力量使第六意识功能成熟。“梦中睡眠力”成了唯识师在这里用的专有名词。
0 @. f! i4 n" S& K  但梦中睡眠力使意识功能成熟,“在梦里成熟”、“梦中有睡眠的力量”,这是中观师绝对不承认的观点。
+ x! m5 D& `8 ^5 l  中观师抓住他们的根本问题:“为什么总拿梦说话?难道睡眠是识成熟的因吗?难道不睡不能成熟,一睡就能成熟吗?是不是睡眠成了意识功能成熟的因?”
7 K9 f+ J. a8 ]4 y, I4 V5 `3 ^  梦中的眼根不起作用;醒着的盲人眼根也不起作用。醒着的盲人没有眼根,并不因此而有识,“没有根”不是“有内识”的原因;同样,梦中由于睡眠闭合眼根,使根不起作用,所以“睡眠”也不是“内识功能成熟”的原因。
; O7 {6 ]* r* p! G  3. 此故根境识三者相等6 P& ?  T  ?/ k" A% |
  是故梦中亦应许,彼法眼为妄识因。3 c7 C! U$ M0 Y- j) e0 y' v4 \
  因此梦中也应当如醒时一样,有根、境、识的相互依赖。梦中虚妄的对境及眼根,也是梦中虚妄识的原因。; {- Q: ?% |$ k
  在梦中,虽然没有因眼、耳、鼻、舌、身所起的根、境、识,但对已在梦境中的人而言,确实有根、境、识三者可得,所以应承认有梦中的眼根、梦中的眼识、梦中的色法。但不能说这就是真实的色法、真实的眼根、真实的眼识。! q. D5 O7 ?# _+ Y
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 楼主| 发表于 2015-5-16 09:00:15 | 显示全部楼层

[法宝论·明贤法师]第二十五讲总破他生

续-《●[法宝论·明贤法师]第二十五讲 总破他生》7 f/ m7 \9 D# w6 c

* l8 r- H0 o) |0 |6 e7 O摘自《无量香光网文章集锦》
1 k: l+ E5 ]0 c" j- g% P( ^! @  实际上,无论梦里还是梦外,都绝不可能存在实有的根、境以及它们和合而生的有独立自体的眼识,这些都只是假立幻有的,因此根、境、识三者只有在互为“观待”的基础上才能暂时成立。
5 R3 q! e; f, Z4 P2 H! B/ C" v  破“识离根境、依种显现”(从理证、教证、譬喻破)
5 [8 I- Z& @/ R5 p  二、识中生出外显之能立亦示为无义2 d5 v% }' G9 b2 k, i
  此中分为“无理证能立”、“无教证能立”与“无比喻能立”。
" m3 J8 O" q9 s% ?  1.无理证能立' y* u+ p- g2 k/ K$ i- R" k
  随此如如而答辩,即见彼彼等同宗,- X* S, m* W: S  t- t
  如是能除此妄诤。/ R# ?" c  f; o; a" x+ T, Z
  任凭唯识师如何答辩、如何譬喻,中观师都能彻见其见地的不真实,也彻见其所立宗派的存疑之处,确认它们都无法成立。因为唯识说有实有法,而中观一切都不许实有,所以,这些譬喻对中观师来说皆不极成。所举的譬喻尚待成立,所立之宗谈何成立?所以“无境有心”的妄诤应该止息了吧!5 b' V( Q) }8 z0 ~5 _/ M; P
  唯识师所举的任何一个例子,用中观互相“观待”的原理,都可发现其错误所在。所以唯识师所说的“实有法”,实际上没有哪件能成立为“实有”。唯识宗代表的是他生观点,此处破唯识的总目的是破他生邪见。在中观师看来,唯识师没有哪个譬喻能达到极成的地步,要么条件不对,要么实际的义理不对,总之都有问题。
+ @$ C: O* @9 ^) k  此处,中观师便说“如是能除此妄诤”——关于“无境有心”,像这样意义不大的无止境争执可以平息了。要对唯识宗说:一切法不真实。诸佛本来就说过:一切法不真实,不实有。这是佛教的基础,即便小乘也要遵循这个基础。佛说“三界唯识”,并不是唯识宗所理解的“无外境有心”,不是说“识是实有的,三界不是实有的”。“三界唯识”另有深意,我们在后面还要列举出来。9 ]; D4 z9 k/ w: j. w2 c0 g' H
  2.无教证能立7 q( m* \* r& t4 i3 s- b5 {
  诸佛未说有实法。: Z1 o, r- t5 D9 ?
  3.无比喻能立9 Q  z( t/ [3 H- U4 d  I0 M
  分为“骨锁无义”与“脓血无义”。' I# s2 D$ ^( K' e
  (1)骨锁无义$ r' y# d1 t. |+ d* y- f+ B& a
  诸瑜伽师依师教,所见大地骨充满;
2 i5 a+ U* Z' c6 B+ [9 O$ m  见彼三法亦无生。说是颠倒作意故。
3 c! S7 E2 ~- P! k: b( Y  一些修不净观的瑜伽师依循师长的教授修行,观成之时所见大地白骨充满,因此唯识宗认为“无境有心”。但中观师说:“所谓看到白骨的根、境、识三法都没有自性,连佛也说不净观是颠倒作意所引起的,所以并不是离开外境实有内识。”1 V, n* U! @( H, m
  佛曾教弟子修不净观,观整片大地都充满白骨。这种所见的白骨、观修的成果成了唯识师辩论的一个依靠,他们想拿这件事来证实没有外境、只有心,心能造一切境。! J5 T9 B' [' w4 Q) S5 l
  在座听课的诸位,不是有从前练气功的高手吗?练气功的时候也能观出一些东西。再比如,拜佛时做四皈依、忏悔业障,也能观出一大片光明,或观出佛为自己摩顶。这些观想是否说明,没有外境而有心?
* U) S% e; t8 U4 W  中观师说:“不同意你说的没有外境、唯独有心。我们需要探讨一下,修习白骨观时,根、境、识三者的条件是否具足。”( D# q: f: c& O0 B* e+ X
  首先考察“识”。由于长期熏习妄识,形成习惯,白骨形象显现。“识”没有自体,是一个虚幻的假象。7 A9 S; }% Y7 }) C
  其次考察“根”。“根”在境界中也是假象,并没有被使用。观修者并没有用眼根去看,也没有用耳根去听。% L4 P. x: R5 y) y& q# O% c
  最后考察“外境”。“大地骨充满”与实际的大地也无关。而且,由于“根”与“识”都是虚假的,所见的外境并不真实。
( ~& W/ g- R, k( f- P! t, ]0 S7 v  用“根、境、识”三法分析,在定中所见的“大地骨充满”是一个虚妄境界。即便瑜伽师“所见大地骨充满”,乃至能证得阿罗汉的初果果位,也并不是依靠正观(依靠内心中真实的状态),而是利用颠倒识来切除颠倒妄想。因此,虽有白骨观的成果,但并不表明确有“遍地白骨”的事实。
; C3 V3 C. S% {5 q. B, p  中观师还找到了当年佛说白骨观的一部经典。佛在最后说:“所谓白骨观者,是颠倒作意。”白骨观利用的是一种颠倒使用的意识,不是离境而实有的内识。所以,用白骨观不能证明内识实有,也不能证明实有内识真的可以离开外境。此时并没有产生离开外境的识,这时的意识只是颠倒作意。
* C3 P* _* k1 F; a/ U  颠倒作意什么事都有可能产生。比如,可以联想定时炸弹在某个地方爆炸,这只是颠倒地想一下而已,与外境无关,与内识也无关。它不是内识真正的领受,只是一个妄念而已。* j# d. F) h8 k6 M) l7 _
  如汝根识所见境,如是不净心见境,4 m# g/ ^% ^* y, h1 Q
  余观彼境亦应见,彼定亦应不虚妄。
$ ]/ L/ Y- ?( u$ A3 Z  如同你们在观赏戏剧时,大家依靠根、识有共同的所见境;瑜伽师因为修习不净观的心识习气成熟,而看见有骨锁充满大地,那么其他没修过白骨观的人同样去看这些处所,也应能看到白骨,这种不净观的禅定也就不应是佛说的“颠倒作意”了。
1 `* n% I0 }/ e9 L/ g  意思又深入一层:如果观境(白骨)的这种识,能由修习白骨观的人构想出来而真实存在,确实存在“离境而实有的内识”,那么很多没有修过白骨观的人,也应该有这种内识,也应该能看到白骨。所有人应当共同有这样的内识,其原因是共许“境无识有”。只要没有真实的白骨外境,都可有这种识。一人能见白骨,其他人也应当能见。修白骨观的人可以见,不修白骨观的人也应该可以见。如果大家都能看到了,这还算是“颠倒作意”吗?2 y: Z4 Q. \, O4 V  m
  唯识宗认为白骨与识有关,便带来了后续的麻烦。不需外境条件的“大地骨充满”的境界,普通人也都应该见得到,而事实上无法达成这样的效果。这证明了什么?证明“大地骨充满”这件事情,实际是由颠倒作意长期积累而产生,与识无关!
& C+ M; z2 k0 m6 o( J0 s  (2)脓血无义(中观师类似地破除唯识师举的“饿鬼见脓血”等譬喻)! _4 A" S# O8 |
  如同有翳诸眼根,鬼见脓河心亦尔。& h5 R2 `) a: J# }* _1 U
  唯识师又论证说:“佛曾说过一个譬喻:一杯水,人见到的是一杯清水,饿鬼见到的是脓血,鱼见到的是它的房子,天人见到的是甘露,一个真正有禅定的人看这杯水,发现它是空洞洞的,什么都没有……各类众生所见不同,由此证明外境是没有的,心是实有的,各人有各人的心。”
! e  v2 e3 |6 _9 K5 _  ~% ?  相信许多学人会点头认可,此观点的巧妙之处便在于能让大家听得点头。但即便点头,中观师还得破它:
" N# u; |- Q9 l6 L2 E& N; E  “这个譬喻中,虽然外境不实有,但佛并没有同意不同的心是实有的——饿鬼的心、人的心、禅定者的心——佛没有确定心是实有。如果确定了六道众生的心实有,怎么可以在共同的地方看到不同的外境?”' E' C& T! s% e  R# }
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 楼主| 发表于 2015-5-16 09:01:18 | 显示全部楼层

[法宝论·明贤法师]第二十五讲总破他生

续-《●[法宝论·明贤法师]第二十五讲 总破他生》
7 K3 E: L3 J6 v8 ?* D  a8 R
5 m7 i; G8 v# x, a0 t摘自《无量香光网文章集锦》
8 A" T! _1 P2 V9 d  如同前面说的翳病人的眼根,饿鬼将河流看成是脓河的心识也是如此。不同的心所见不同,可以说明外境没有自性,但外境没有自性并不意味着心识实有。事实上,观待各自不同的习气功能,才有所见境界的种种不同。观待而有的心识也不可能有自性,所以这个譬喻还是无法成立唯识宗胜义中“境无心有”的主张。0 Z8 {, O, x. I# C
  而且,佛对这个譬喻曾有直接解释:当外境非真有时,内识也非真有;当外境显现、暂时有时,心也显现、暂时有。
7 \/ }7 m' Z) P5 r0 k/ l  至此,得出最后的结论,也即“破离外境识有自性”的“结尾”:
' m# o/ ^2 J$ m2 Y8 I" E  总如所知非有故,应知内识亦非有。
7 }$ Z) z5 z' x  总之,在一切名言观待法中,如同外境的所知法没有自性,应当了知内识也没有自性。) o% @: y( |1 q/ M
  “观待法”是什么意思?此有彼有,此无彼无。实际上外境并没有任何实有的事物,内心也没有任何实有的事物。这是总的结论。- P' x( Q2 e& Y# `' o( w0 U. }% H
  如同前面所说,修行人见到的白骨,翳病人见到的毛发,或由业力不同,六道众生所见的不同,这些或源于各自的毛病,或源于各自颠倒作意的积累,并非由于离开外境而实有存在的内识。6 e2 M( ?0 O$ h& Y& ?7 g" V
  所以,最终还是无法确定离开外境的识。
, N$ [6 o# C0 K% R  第六显现地内容纲要(表)
# ?& H' x# o: [* M& F7 p3 ~% ~  一直以来,都在学习破他生。“破离外境识有自性”部分全部结束了。另外还有“别破唯识”的部分,对于他生还需要继续向下面辩破。下面用表格将前面所学的颂词进行归纳。虽然内容很多,但对照表格,便很容易理解。% b4 z; W9 t" @$ ^
9 r# d9 g1 S8 K/ t: c  N$ o2 f
表25-2 第六地内容纲要: q* W% x1 a/ i3 [- m- h/ ]' t
  传承方式、法器6 H( p  A& j# T$ W6 s8 Q
  这是第六地的总纲要。从开课的第一讲,我们遵循的宗旨便是:顺应历代中观派祖师的传承方式,传播和学习中观法要。! n8 B5 s7 V; I' ~0 R) f
  在接受这一法要的过程中,首先了解了三个核心部分:
3 S/ D/ x9 y- ]; `  第一,传法的方式(传授法要的方式,以何方式传法)。* V# F( v# c. K9 k) V3 [: z7 [
  第二,谁能做法器(谁能有条件做接法者)。# M6 k" i$ r" q
  第三,传什么法(法师在这里讲什么法)。: }+ |3 G" z0 I
  传法的方式:7 s4 R2 J; A" X( Z8 o
  如彼通达甚深法,依于经教及正理,
( w6 i- s4 q; W& u  如是龙树诸论中,随所安立今当说。- w: ~" \& l! F  w9 K
  若对颂词比较熟悉,或能背诵,这些应该开口便能诵出。此处学习和传授中观法义,遵循“经教”与“正理”两种方式。“经教”是佛经中佛亲自的教诲,“正理”是祖师抉择出的公认的大乘核心正道。我们依此方式,随龙树菩萨在诸论中所安立的道,严格按照龙树菩萨当年的要求,进行传授与学习。
5 E2 e6 i/ A1 m  龙树菩萨为什么有如此权威性?为什么要遵循他说的法义?因为他非同一般,在五浊恶世的凡夫群体中,唯有他示现为初地菩萨弘法。他的生活与普通人不同,当时在那烂陀寺的状态便很特别。佛说,如果一个人示现为圣者,他就不能久住于世,需要圆寂。而龙树菩萨任那烂陀寺方丈时,却时时示现各种奇迹与究竟的证悟,所以他是一个特殊情况。# _0 a. g1 X- R$ G+ v* M
  佛曾在经典中专门为龙树菩萨授记。如《大云经》中说:
/ A" {$ v/ r4 `; Q  阿难陀!此离车子,一切有情乐见童子,于我灭度后满四百年,转为苾刍,其名曰龙,广弘我教法,后于极净光世界成佛,号智生光如来应正等觉。6 T! [- k3 A! A( C
  所以,后世便将龙树菩萨称为“第二能仁”。“能仁”是佛的别号,“第二能仁”指他代佛弘法,成为第二位佛。
3 A3 n# J0 }+ y# U  谁能做法器?
# b, W7 U5 U4 _8 ~* a( a9 ^0 A% J  若异生位闻空性,内心数数发欢喜,
$ m( F0 u0 h0 M# W  由喜引生泪流注,周身毛孔自动竖。& b. B, m, L$ X( U$ t
  与中观法要极其有缘的人(这种缘分还不一般),在听闻法义时,内心数数地产生欢喜,而且由欢喜心乃至泪流满面,或“周身毛孔自动竖”。这是与《入中论》及中观学派相应的法器,是当机的法器。
6 ~: d6 c6 k% g8 q! c  传什么法9 Y8 }4 K, n/ n
  传什么法?分两部分:& S2 O7 M- b2 b! |4 c6 C8 l, o3 z8 c
  第一,抉择空性。要通过抉择的方式将空性选出来。这个法并不直接告诉你什么是空性。到底有没有直接告诉?其实也告诉了,几乎每节课都在告诉。但我们为什么不能直接接受,只用一次、几句话就解决问题?因为心中不正确、不确定的知见太多,需要抉择。在哪里抉择空性?学的过程实际就是在内心中抉择,自己在抉择。7 R7 \2 l# `* J( p7 f+ F
  第二,对空性进行归纳。后面会进行归类,归纳成为十六种、二十种,等等。
, F9 e3 ~8 {1 |) \2 e  抉择空性的过程中,抉择哪些空性?首先抉择法无我空性,其次抉择人无我空性。1 k, p. Q. o/ y. `6 U
  抉择法无我空性,篇幅最大,也最难。抉择人无我空性,篇幅相对小些,大概只相当于抉择法无我空性的一半,难度也比法无我空性低。
' P& S6 P% ~4 j( z# ^" [9 [  抉择法无我空性时,就直接深入。有三个部分:; t5 \! V, X* Y: R
  第一,“以理破自性生”。在抉择法无我中,首先以理破“一切法有自性的实体”。“自性生”即是说,存在的法要有实体,是真实存在的,有不被外缘解析开的、独立的自相。" B$ x. U( N# Y7 @
  现在所说的“自相”几乎都是相对的说法,从根本上说,到底有没有“自相”?有没有独立、不可被解析的特性?学完后便会发现,实际是没有的。因明这对“自相”、“共相”的名词实际是相对的,所谓的“自相”范围有限。就是说,在一般层面上,在不讨论胜义谛空性的层面上,可以用“自相”与“共相”这对名词来进行区分。2 e% J  {' ^/ u7 ^# y9 a
  第二,“成立缘起生义”。破掉了有独立自性的邪见后,成立何种正见?成立“缘起生义”,成立一切法因缘生。这个“主义”比较难以成立。如果前面不懂得破除各有自体,后面的“缘起生义”成立不起来。
% v9 S; f) d: k0 d3 M. }  第三,“认定观察之果”。通过前面的观察,后面会有什么结果?这在“认定观察之果”中进行说明。其实核心还是回到前面了,即“以理破自性生”。8 T* U. Y: E( ^1 i% ?( c  p( j
  在“以理破自性生”中,分为“二谛中破四边生”和“破除妨难”。“妨难”即是由外人提出,与我们正面冲突的问难。先破四边生,然后破除妨难。用什么来说明“没有实体”这个命题?就用“破四边生”。因为,无论自生成立、他生成立、共生成立还是无因生成立,都会有实体,所以要破除实体,首先要破除四边生,而且是在二谛中辩破。因为二谛是大结构,对世间与出世间的所有判断都在此框架中。“在二谛中破四边生”便成为学习的核心。% ], x/ z" C, j' P9 ]1 w1 F2 t' u
  “二谛中破四边生”,首先是“略说破四边生”,然后再“广说”,最后“成立最终义”。2 b; U6 Z" a$ S" R2 ~
  “略说破四边生”中,有破自生、破他生、破共生、破无因生。* _7 E4 o; h3 g$ g9 L# Y  P
  “略说破四边生”:& {( D3 G! A; [1 X0 u' R
  彼非彼生岂从他?亦非共生宁无因?
  m* M5 e) ~$ e, v  现将颂词回顾一遍,便会很亲切。
! P- Z4 y! x, J) M  Y7 p2 l  “破自生”:, \; x3 H- A7 f. Y  S
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 楼主| 发表于 2015-5-16 09:02:22 | 显示全部楼层

[法宝论·明贤法师]第二十五讲总破他生

续-《●[法宝论·明贤法师]第二十五讲 总破他生》# L3 @, g/ c) h* W

5 i' L- T  p1 c% \/ `# C摘自《无量香光网文章集锦》% c9 D$ N9 y' F0 ]- p3 I! @! j. B
  若计自生能所生,业与作者皆应一,6 W2 s' B; T7 L; m" _! l0 u
  非一,故勿许自生,以犯广说诸过故。
- s% ]2 h3 \# H6 [5 c$ `- c  实际上,从这一首颂词便已知道“破自生”的大概了。
( p0 {" V4 c1 T* P& a/ m  再看“破他生”。“破他生”分成两部分:先“总破”,再“别破”。
2 _0 ^1 |5 G7 H& d( v  U  “总破他生”是直接的。将他生的所有不正确观念全部都罗列出来,称为“总破”。“别破”是单独破除代表他生思想最高水平的宗派。“别破”直接破唯识宗。
, ?! D2 k; v9 V6 f  “总破他生”,在“观果四边破他生”中有这样一首颂词:
+ B) @8 c9 h$ V, |' M, L% ~  生他所生能生因,为生有、无、二、俱非?, @. E% B, K9 j& b5 D, ]( ~% X
  有何用生?无何益?二俱、俱非、均无用。( ~1 n9 w, `( F/ O9 b
  “总破他生”也分成了两部分,有“总破”和“别破”。
5 j) X  Z$ j8 U3 E- r. E  “别破唯识”,先将这个宗派的理论体系列出来,“以理证破”,用理证破唯识宗。在他生里,最难破的是唯识宗。虽然一般的正理说过了,但唯识思想,经历代大乘佛教高僧大德的诠释,有很多夹杂的思想是很难破的。而且,“以理证破”,只破该破的部分,其实承认了唯识宗的一部分宗义。比如,无著菩萨建立的唯识体系及其传承,中观全部保护,不予破除;而且认为该理论体系很完善,与中观见所秉持的“主义”是一样的。
# e% e* I& U: A1 M  “以理证破”唯识宗之后,是“释佛说唯识真义”,解释佛说唯识宗的真实义。佛说的“唯识”到底是什么意思?为什么要说有阿赖耶识、依他起、自证分这些名词?尤其是为什么用一个“唯”字?为什么在说“唯”字时说“离外境”?是不是真像唯识师说的那样,是“离境有心”?这些在后面有详细说明。' Y: @' W" Q+ p- d9 B4 s
  总破他生总结构图(表). i; c9 n1 x) q$ a
  “总破他生”分为“总破真实义中许他生宗”和“别破名言中有自性生宗”,总结构见下表(表25-3 《入中论》总破他生总结构图)。
4 q, T1 A% O$ b. i( L- N) Q) Q1 K) s8 q$ a  c: S
表25-3 《入中论》总破他生总结构图1 K8 L% g' t9 Q) S( M
  看这张表(表25-4 破他生——总破真实义中许他生纲要),是“破他生”部分,有“总破他生”和“别破唯识”。
4 n: g) l" \4 F; q  总破真实义中许他生之真破(总破他生之一)
3 W# Q9 r8 Z3 \2 k9 y
8 g* V9 M  z: b表25-4 破他生——总破真实义中许他生纲要
2 M! R" n2 K1 W. x& N  一、总破真实义中许他生宗5 ]$ H7 v6 R: D; Z
  分成“真破他生”、“世间妨难”和“如是破他生功德”。
3 e3 S( D6 ?) @  |  r4 ]  (一)真破他生/ w: O/ j/ z0 h$ C) _- p
  “真破他生”分“总破他生”、“别破他生”和“观果四边破他生”三部分。+ i' l- i/ n9 a: I
  1.总破他生
6 ]7 d1 ~! ]' ]  I& {* C  若谓依他有他生,火焰亦应生黑暗。
4 t6 F8 z" W. A! Z  如果说,只要是实体的、互为他体的两件事情之间便存在“他生”关系,火焰就该生黑暗。中观师一下就让持他生观点的人放弃了对于粗相的、实体表面的错误执著。持他生观点的人必须要从另外的方面去找理由。
" l$ j0 N  G! Y5 j! F. \; t: A  `  又应一切生一切。
) W3 z- ~- o! h+ m. N6 F1 ]  一切因应生一切果,因果混乱,成大过失。
1 H( V) k# A1 y* `3 w  T. C$ p  持他生观点的人退到哪里,中观师就跟到哪里。
3 |! q7 ^1 l0 L* z2 h" H  2.别破他生
& z) z8 ?/ _2 p" F, N6 |) [* s  “别破他生”又分成了“前因后果破他生”和“因果同时破他生”。这是已经学过的破他生路径。现在来了解这个路径,从科判上看十分清晰。
) b) E. q  B3 ]5 Y3 g4 K8 F* w1 X  (1)前因后果破他生
' i# f; H" N$ X  v' D; J0 h# X0 H# S  芽种既非同时有,无他,云何种是他?. C9 E6 L  ?7 `% e
  芽从种生终不成,故当弃舍他生宗。) b. H  U# j) e' l* B: D
  芽与种之间的关系,即是前因和后果:种子先有,芽是后来长出来的。但中观师发现了其中的问题,当种子长到一半时,种子消耗掉了一半,芽长出来了一半,表面看种芽互为他体,种能生芽,但实际情况不然。' z1 L( m& e  ]9 a& U/ o
  此前仔细分析过:种子消耗掉的这一半,便是现在长出的芽;还没有消耗掉的这一半,在芽的那一边还看不到,是它未来要长的,这是个交叉的因果关系。实际上它们不是直接的因果关系。现存的半边种子与已长出的半边芽,它们之间居然没有因果关系,这便是“前因后果破他生”的破法。! `, J+ B, v* I/ ]: e, ~: {# b
  (2)因果同时破他生- |% `) q" M8 Q: M
  即是用眼和眼识的关系来破他生:
/ u* s- T0 k/ M7 |& X/ G0 ^: @9 G  眼识可有同时因,眼等想等而是他,0 `5 T; L3 ~/ H, h& z; f' F
  已有重有生何用?' r9 w7 ~% V, G5 y- |
  如果认为,与眼睛的内识同时的眼根、作意等是眼识的原因,虽是他体,但眼识既然已经有了,再生起来还有什么用?
( G* o: N! z% M/ e& [2 z  虽然根与识可同时现起,但没有“生”的价值,二者之间没有因果生成关系。
: G- M% l! t. d7 u/ n4 r1 N* m+ Y  所以,要么是有前因后果,但是没有关系,不在同一相续;要么是同时的,但实际已经没有“生”的作用了。
0 Q8 @4 u/ ~1 c3 ]/ e  3.观果四边破他生
5 A; Z5 g1 z0 T* f; W  生他所生能生因,为生有、无、二、俱非?+ H  \8 d1 ~& y4 @, _; ^6 Q  T6 \: r
  有何用生?无何益?二俱、俱非、均无用。. O" G7 O3 s' O  V. l. Z- b
  这是从能生果之因,为生先有之果、先无之果、亦有亦无二俱之果、俱非有无之果,这四边来破他生。# ~" X5 [3 m  ?) W' a; \1 n, h8 f
  总破真实义中许他生之妨难(总破他生之二)* \2 l& e# u. g$ e
  (二)世间妨难8 F; Y6 a1 T$ B7 U
  再看“世间妨难”。他生论师提出一个妨难:7 R* t2 e1 `! a
  他从他生亦世知,故有他生何用理?
. P  I" ?1 Z) G: l9 h  普通人都承认他生,“他从他生亦世知”,这里面还有什么道理需要说明?
; `( ?* {$ t1 r# w$ V9 ]  中观师回答,“世间共许”这件事情不是个小智慧,并非你说了“世人都这样说”,便能成立“他生”。“世间共许”到底是怎么回事?咱们说一下。这不是霸道,而是要讲道理。. C' Z- A/ _. Q, e0 z+ Y0 }
  由此产生各种回答进行论战。" F, q. n9 C9 \4 h
  1.虽世间许他,而自宗对世间的所许无害. ^9 ^* b# ~& A8 M" P
  就世间而言,中观师并不反对临时现象界中大众的他生概念,不妨碍大众的常规世界观和常规理解,这不是要破除的对象。
/ ?+ e' e! I* x: R  但此处有一个问题,不是随随便便就同意大众的。虽然同意世间的常规,但有很多人在世间常规中找修行,认为世间常规可能就是彻底的究竟智慧。这就不对了。8 F5 o7 Q  U4 Q8 G
  我们对于世间常规的认同是有限制的,这点到后面再详细说。
- ^2 w* r+ E1 ^  2.世间名言亦无自性他生,故世间无害
" \7 F% h# L* U3 q7 u  世间名言中并不承认实体,但是,可以建立临时共许的他生概念。临时的概念可以共许,可以共同安立;但这是临时性的,有个限制条件,即他生的因和果二者都不实有。
) n; y5 J( F" p/ k6 L2 _- [4 K# ]  比如说:9 U/ s; I4 C5 r0 O$ h1 F; ~
  世间仅殖少种子,便谓此儿是我生,) [2 Z' `5 j, h# r5 b
  亦觉此树是我栽,故世亦无从他生。  }: X( l1 R3 _! d: Q
  世人有时将他生的两者视为一体,有时将他生的两者视为异体。这两种观点都有一个特性:不执著因实有,也不执著果实有。) Q. s7 p/ j1 R% N* P0 l/ e. l$ d8 Z9 \
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 楼主| 发表于 2015-5-16 09:03:25 | 显示全部楼层

[法宝论·明贤法师]第二十五讲总破他生

续-《●[法宝论·明贤法师]第二十五讲 总破他生》. _4 i1 `2 Y  S; c5 C. K! |) X4 P

: w2 a; o2 a$ M; c. p4 U' l摘自《无量香光网文章集锦》
, l3 Z, x6 G( t& t1 C% c; k& d  世人怎么会执著因和果任何一个是实有?就像父亲说“我儿子是我生”的时候,他会不会认为,“我是一个实体,儿子是一个实体?”他此时是将自己与儿子看成一体,不会将彼此看成实体。若较真儿看成实体时,便会发现:“他不应该是我生的啊!他还有别的因素,怎么是我一个人的作品?他怎么可能与我成为一体?”8 P& R- K( n& w) E/ F- \, w; N
  在这里,父亲是不较真儿的。在不较真儿的状态之下,彼此都不会将两者看成是实体,就是概念而已,就是一个笼统的“一家子”的概念。
6 e9 D9 Q; k) h  G7 a5 t8 E" }  在世人、世间名言层面,由于无自性,所以他生无害世间。这都没有问题。老百姓的、概念的、临时的“主义”,可以建立。
. w8 u- Q" ], u/ d$ a4 }' \7 a  但是,这个建立要受到限制。回头看前面第一部分,应如何限制。
# E) D+ W5 V9 q  1.虽世间许他,而自宗对世间的所许无害6 _1 j& Q) Z( {- c( r+ K6 U
  (1)区分能境所境正邪之略说二谛& _5 V$ d5 V$ o# z* H0 C( Q5 g
  接下来,要为世间和出世间确定规矩了。怎么定?要分世间、出世间;还要分邪的颠倒世俗和世俗。有了这几个层次,才能划分规矩,为随许世间确定一个准确的范围。1 r( Y, ^# _% S& L
  说见真境即真谛,所见虚妄名俗谛。  |5 {' e/ R3 r+ }( k* a  A  c6 s! \
  用此种方式区分世俗谛与胜义谛。有能认知的人,有被认知的境。能境是去认知外境的心,所境是被认知的外境。能境与所境是相互观待的。圣人以其智慧见到真实法性,这是真谛、胜义谛。俗人以其妄识见到虚妄法体,这是世俗谛。
. N. k6 B. j9 g# s6 Q4 f  (2)广说
  ~, e4 B- r6 T9 \; N" t: f  区分二谛后才能广说,才能说关于世俗,哪部分能共许,哪部分不能共许。' ?7 g! K; k6 ~
  “广说”分成“以能境量无害世间”和“以所境二谛门无害世间”。以“能境”和“所境”这两部分来说明,对世间无害。
7 y- k& P: e* A: U7 z  ① 以能境量无害世间2 G/ i% a) x# U6 K- v8 W& a4 j5 M
  分成“宣说能观察名言量”和“彼无害观胜义量”。, C  H% M& _$ n! S( ~( s
  a。宣说能观察名言量
5 I! H1 E  o# D: m% H4 F9 ~7 _  妄见亦许有二种,谓明利根有患根,
: ~/ b3 h) q, e$ }# g  有患诸根所生识,待善根识许为倒。
1 @9 `3 u4 k& ]8 y$ f- j/ ~  无患六根所取义,即是世间之所知,
) l2 k8 j3 O" ~- @- U7 G3 b4 t- X9 E3 x  唯由世间立为实,余即世间立为倒。
3 K9 E" X" o5 j( ^  无知睡扰诸外道,如彼所计自性等,# G: N3 R5 c% k. v
  及计幻事阳焰等,此于世间亦非有。) g7 k. e$ a7 S" w) v' |
  表格25-4上说:“有患、无患二种见,唯外道计世间无。”6 u# M' \$ U  x0 J( ~
  能观察的名言量,无论是有患的颠倒见,还是符合暂时世间正理的无患的知见,虽然不是究竟解脱的,但都没问题,在世间都应该同意。唯独有一点——外道计的世间是不存在的,不能被同意。
4 u& z! j6 P# I* M/ G4 z* U) A# U  p; @  外道计什么?计取各种外道修行所观的世间。有的外道将世间观察成地狱;有的外道说诸神在自己身体上;有的外道说人应该像鹤那样生活,游行于野外;有的外道说应该修苦行,拿铁钩子把人挂起来;还有的外道认为人应该吃草,要持这样的戒。; m8 @) p# }9 {
  所以俗谛中也分两种能境:一种正常,一种颠倒。这些外道就是在颠倒中,他们所计的世间不属于世间正量。其他凡夫不折腾自己的意识境界,比如睡得迷迷糊糊的有点颠倒、有点错误知见,这属于“有患”;身体健康的便称为“无患”。普通世间人有患及无患的六根暂时见到的现象界都被承认,但外道的这些“世间”要被否定。0 u9 ~, ]9 m& K+ L) H$ C" _- j. [
  b。彼无害观胜义量) {) P- V, S* h9 t5 W
  如有翳眼所缘事,不能害于无翳识。
/ d& [' K$ y2 b  这里其实也是一个区分。眼睛有毛病的人,虽然见到环境中有毛发、龙凤飞舞、白色的棉团,但这毕竟损害不了没有翳病人的视野。这两种情况我们都承认,一种承认有病,一种承认没有病。同样,世俗谛也不会违害胜义谛。
) l! D& K# `0 d) n; _* _4 {1 d# h$ ?1 l  ② 以所境二谛门无害世间; u. Q0 r, i/ J: r  P' N& j
  分为“倒境世俗谛以释词而说”和“无倒胜义谛以譬喻而说”。& e  j9 n. {( y
  净眼所见乃是实体。在前面的颂词中,划分出颠倒世俗、世俗和胜义。“无倒的胜义谛”即是:
! v+ l' {! J% y0 h2 g  净眼所见彼体性,乃是实体此亦尔。
* R& [- }* G) G: O; n  这是一个譬喻,因为佛的境界在此还无法说。圣者的境界与凡人相比,就像好眼睛的人与有眼病的人一样,好眼睛人的所见比喻圣者的所见。这是在二谛中来说无害世间的正理。, g, j/ \, X# C/ c! G
  (3)何境于世间有无妨害之结尾) y4 B! b* G, J/ n$ ?
  ① 观察真实义时世间无害
- ]+ A9 N: d0 A! ?8 R0 j8 R  世间一切非正量,故真实时无世难。: i. E" B/ ?$ M1 y
  观察真实义,拟定了前面的观察层次以后,再观察时便没有问题。获得了出世间的正量,对于世间没有妨害。% F  E8 R! H' r5 r: {
  佛以圣者的观察证悟到,一切外境无实体。这对于世间有没有妨碍?没有任何妨碍。因为二谛在同一总体框架下,一个是正量,另一个是非正量,不存在两个正量彼此之间的矛盾。在这一总体框架下,世间的一切都不是正量,不能作为终极标准。本来就不是终极真理,所以,圣者以智慧现证的真实,不会与之发生正量抉择方面的矛盾。+ T/ z+ h2 C: l
  清辨论师认为,一切外境永恒实有,证悟佛果只是内心在领纳、觉受这种证悟,外境是永恒不变的、实有的器世间。如此一来,当一个人证悟“佛果”时,便会与他所承认的外境发生矛盾,他心中会满怀“证悟”的不满和矛盾:“以前的大德说,外境是真实有的器世间,为什么现在,在我的入定智慧中,了解的外境没有实体?可理论上却说,应该有实体,是不是我的证悟错了?而且,如果执著于自己这种证悟,不就破坏世间了吗?”如果执著此种知见,便会发现定境是错误的,要放弃此一定境,这也是个麻烦的情况。; y4 W- |) v/ J1 l: [, W+ O8 n$ V
  确定世俗谛和胜义谛后,再观察世间,对世间就没有妨碍。! {9 e: ?. B) }- b; `; Y( H  X
  ② 世间自义有害; S! ^# |" _# J5 N" B# }
  若以世许除世义,即说彼为世妨难。7 ]8 U  Z1 G' h( q
  如果世间人对于世间的“所许”有不同的理解和看法,前者所许和后者所许不同,那么他们之间的辩论我们管不了,因为他们没有确定二谛,知见有问题。
% b( p- K4 f- v9 J8 B3 N  总破真实义中许他生之功德(总破他生之三)
* `( E4 d4 Q! O' R  (三)如是破他生功德, c& ~9 d% r' V; [0 h5 e
  由芽非离种为他,故于芽时种无坏,
& F: G6 R" O* z2 t, u  D  由其非有一性故,芽时不可云有种。
0 A0 y$ O0 j8 a& U4 H: r( o8 |  这是什么意思?就是说,芽和种各有临时的自性,如同在世间,有人说“他就是我儿子”,有人说“这花是我种的”,还有人说“这棵树是我栽的”……虽然从真实义上讲,它们不能成为同一个相续,但在表面意义上,在临时性的随许世俗中,一般人基本便将它们当成各有自体的。但谁都不会去追究“各有自体”,如果一追究,各自的自体也就消失了。
& ], [/ B8 k& b' I5 t4 c: H  所以,承认临时性的自体是有的,这样便不会堕入断见。(不堕断见,关键在芽不是离开种而另有他体。《入中论自释》云:“若芽是离种他者,则有芽时种亦可间断。以无他性故,如芽体性种亦不断,故离断失。”)" G2 }* h9 M! ~5 w  z* ]
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 楼主| 发表于 2015-5-16 09:04:33 | 显示全部楼层

[法宝论·明贤法师]第二十五讲总破他生

续-《●[法宝论·明贤法师]第二十五讲 总破他生》: u6 @  V9 O) `3 L" W+ h( N/ o% Z

4 S% d8 w9 K0 I2 }* l( h摘自《无量香光网文章集锦》# i5 f! d/ k' B( ?) Q
  世人说“这棵树是我栽的”,实际上我和树到底有什么关系?到后面就没有关系了。但在临时性的话语表达上,就说“这棵树是我栽的”,或说“这棵苹果树由那粒苹果籽长出来”。临时表达上,种子和树成为一体。
1 l) x. {9 d  @( @  又如说“我做饭”,其实是做米,将米煮成饭,但一开始便说“我做饭”。这样便将从米到饭的过程归纳成一个整体事件,将米和饭认成一体。没有谁认为这样说有错。我说:“我正在做饭。”不会有人跟我较真儿说:“你现在是在煮米。”这种情况现实中不会发生。
% w7 q: c' a# a7 u: X2 I8 K$ O  如此便不会有常见,因为都是无常性的。既可以说是暂时性的“一体”,也可以说是演变中的“非一体”。(不会有常见,主要是因为芽、种不是一性。月称论师在《入中论自释》中说:“由其双破二边,即明法性非常非断也”。又说:“由无一性故,非种子即芽,破种子不灭,故离常失。”)
3 n- m! m( L/ A+ T! ?  `; T  因果之间就没有断见、常见的问题。因为,有两个实体之间的关系,才有所谓断见、常见。两个实体合成一个,永恒了,是常见;两个实体分开,一个消失,另外一个产生,这就是无常,是断见。但是,这些都是实体事物之间发生的事件。在非实体的事物之间,临时性的现象界发生的事情不会堕入断、常的恶坑。所以从知见上来说,破他生能逃脱断见和常见的过失,上面这首颂词便是这个意思。
+ V' D9 K- l: G' c0 W0 m) x  总破真实义中许他生之总结(总破他生之四)
, o3 n' H0 h* Z& a4 t& a  “总破真实义中许他生宗”的最后,再看看前面的颂词:
/ i  }1 K9 g! j/ \+ x  火焰亦应生黑暗,又应一切生一切。
' c( y' I- P! p4 D  总而言之,这个“总破”就是围绕“一切生一切”在反复说明。如果你认为,两个实体之间能有“生”的关系,那么依此逻辑便是火焰也能生黑暗,一切应该生一切。
  r1 f) u/ o, j) s  月称论师对于他生知见的颠倒错误的批评,说明实体与功能不可能同时兼具,比基督教和天主教说明“两个对应实体不能同时兼具”更严谨。天主教教义中有这样的话:如果你希望黑夜同时又是白天,希望好人同时又是坏人,希望钱多同时又钱少,那么这些问题连上帝都无法帮助你。这便是我们自己的颠倒见。6 T  Z4 M8 n" Y7 a4 q
  这个颠倒见的根源在哪里?月称论师在这里说得更深刻:“他生”将人生都理解为实体的,在实体之间又想产生功能,这是我们人的毛病。既是实体,为什么还追求功能?既然有功能,为什么还在乎实体?
5 Y( J2 O+ M0 D" d  s8 E; E  “实体”和“功能”天生便是一对矛盾。学到此处,也应该知道,如果因对果能产生功能,因果能延续,那么因果一定没有实有的自体。如果追求因到果的实体,那么它们的功能一定要作废。, x& _+ b& g5 \8 y* A1 \
  如同儿子和父亲。如果执著认为,儿子是真正独立的儿子,父亲是真正独立的父亲,说儿子是父亲生的,别人就不能同意。这时矛盾便产生了。6 V- r1 s" `( \0 g
  所以,“实体”和“生”的功能,二者本身是一对矛盾。& O, B( P" [0 B: _5 T
  在“他生”中,这对矛盾表现得最为突出,月称论师要破的也是这个。4 c( o4 p0 d1 i3 J8 p
  这种破法的智慧可浅可深:浅,可以浅到平常生活中,砍掉一些小烦恼;深,可以深到修行智慧中。最重要的是在修行中起作用。0 M: Y3 a- M* A" q9 H
  如果破他生是为了破除唯识宗所说的能生、所生以及心、境的对待关系,那么中观师到底要推出一套怎样的修行理论?其实,要推出的修行理论是一个很简单的框架。$ A2 m- B# k0 L- K
  唯识师说:有六识、七识、八识,在六识中有根、境、识,有能取、所取。
* ]3 \" @  {* w- F! l/ e' Z( M  中观师不同意:你分了这个,专门讲学理去了,而且相互执著,永远不能产生功能。这是“执著”继续加厚的因,不是解脱的因。( `1 K1 j0 N/ e" C( Z5 \+ q. Y
  中观师认为,唯识宗建立的三自性体系(遍计所执性、依他起性、圆成实性)比较多余。什么理论体系适合修行?就是一个——“心”。你看,写了这么多,都不如这一个字。
- T) z- V$ s4 H3 L7 }6 I" a  中观师从来不说有七识、八识、阿赖耶识、依他起性、自证分。这些都不承认,只说一个“心”:有比较细的心,有比较粗的心,有比较表层的心,有比较深层的心。
$ c8 m" j; n2 |3 B  心的烦恼,粗重的称为烦恼,微细的称为习气。
; E1 p; h3 `" g* N" E: X  在唯识宗的教典中,粗的烦恼,细的烦恼,层次很多。第六识里面的烦恼与第八识里面的烦恼也完全不同。玄奘大师之前,真谛三藏到中国翻译的唯识教典中,很分明地翻译出了第九识。前面的八个识不够排了,将阿赖耶识归入第九识,说前面有六识、七识、八识。有很多的细分:见分、相分、能知、所知、能见、所见,还有习气、烦恼等。几乎每一个识中都有习气和烦恼的区分,都有粗和细的区分。4 |+ y0 x0 W& F! W6 x
  中观师最终将这些综合起来,就分成“烦恼”和“习气”两部分。还可以更简单:烦恼就是习气,习气就是烦恼;烦恼是粗习气,习气是细烦恼。这样简化,是为了要加强“观待”在这些名相之间的地位。
* `! B8 Z3 ?. i9 m; c" r  _/ S  互相观待:“粗烦恼”相对于“细烦恼”而言,“心”相对于“境”而言,“能知”相对于“所知”而言,“长”相对于“短”而言,“好”相对于“坏”而言……这些都是相互观待的。因为没有实体,所以都是假概念和假名义。0 G/ z' D9 O* I8 q
  说到此处,也就把这个话题谈透了。此时,方可直接进入修行。大道至简,中观师在此的要求便是——简化。5 o  Y4 Z3 o4 }/ \
  《楞伽经》、《十地经》中,佛亲口说出阿赖耶识、依他起性。中观师该如何解释?颂词云:
" _3 k1 V( E% l- \  [  说有赖耶数取趣,及说唯有此诸蕴,$ N1 d' w( f8 X, j5 \
  此是为彼不能了,如上甚深义者说。" b# O% a8 i* o$ O$ u' F! q1 W
  如佛虽离萨迦见,亦尝说我及我所,
) y7 u9 k' b) U  如是诸法无自性,不了义经亦说有。
4 m9 e- E. F* ^6 U/ f3 I5 U  阿赖耶识、数取趣、依他起性等名相,都是为了给那些不能知道佛意的人一个进入的台阶,给他们一个名相的台阶,让他们去理解,是为“不了甚深义”的人而说。* ~, O1 B3 m. t1 ~3 E
  当年佛也说:我生气了,我现在生病了,我头痛,我要去收复提婆达多带走的一千五百比丘……如果还有“我”,肯定没离开萨迦耶见。但佛会没有离开萨迦耶见吗?事实上,佛早年的经典中,有很多不了义的内容,这是为人们进入大乘佛法做的铺垫。这些事件,于佛而言、于大乘证悟的内在觉受而言,都空空如也。没有这些事相。但他为什么要说?是为凡夫说的。% O. [# y# z, t1 R' w* j0 z. x4 M
  别破名言中有自性生宗列表(总破他生之五)
/ W+ k. Q$ h7 I. D3 h8 v2 s
1 j/ }. X7 I0 a1 w; k% n' i; @( Z表25-5 破他生——别破名言中有自性生纲要
5 h: d) P! z' K% K' }  别破名言中有自性生之正实(总破他生之六)
# I, S3 B$ c* {' k$ i7 ?% g) Q  二、别破名言中有自性生宗9 s: R: ?9 ~& Y( Y
  在“总破真实义中许他生宗”之后,是“别破名言中有自性生宗”。
! V- t: {+ J3 o& T
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 楼主| 发表于 2015-5-16 09:05:36 | 显示全部楼层

[法宝论·明贤法师]第二十五讲总破他生

续-《●[法宝论·明贤法师]第二十五讲 总破他生》
2 l8 V6 l' b5 e) ]
( J* S* a% B4 f" c" W摘自《无量香光网文章集锦》
; M  \9 l: L1 d5 `! c' A; E  在破他生的过程中发现一个问题:“他生”彼此互为他体,实际上这不是执著的真正根源。执著的根源是:“果”是真实有,“因”是真实有。各自独立的“真实有”才是真正的病因。
7 h- g, m' y/ X& s1 L( E- K: `  月称论师破除完“真实义中有他生”,现在“别破名言中有自性生”,即破在世俗中各有自体。" J/ ^% H5 U8 l: S- [1 _: O3 h4 h
  别破部分,有“正实”和“如是破之功德”。
+ R6 f9 }2 N0 Y  R& V3 P6 Z, n  (一)正实/ ~% i1 o' G5 `( L: a
  1.圣者根本智应成破诸法之因2 e3 q  F6 v( E, Z
  这是一个严重的问题。如果说,世俗的每个事物都是真实有的,开悟者就成了破坏世间法的人。因为他理解的器世间外境,每个实体都是空无的。难道圣者会犯如此错误吗?难道圣者的智慧连世间的正理都不遵循,彻底违背世间正理吗?这个现象界的地球如果是真的,圣者证悟后应该更符合世间正理,怎么会说器世间一切都是空空如也?
1 a4 \2 }: x. y; X3 m/ k2 |; e  故颂词云:
( X. g+ U% D; u" l; B, Z  若谓自相依缘生,谤彼即坏诸法故,+ a7 M4 P" w0 n  J' N' [
  空性应是坏法因,然此非理故无性。
% k+ {' U. s% m' \, i1 m  这是第一个辩破。如果认为在世间有自性实体,“空性”便会成为破坏世间真理的原因。9 k% J* w9 p% I. r$ l3 b$ k+ ]
  如果圣者没有观察时,世俗有实体,而观察以后,世俗成为空性;如果世俗的实体就是真理,圣者便有“破坏真理”的过失了。佛的证悟和世间实有成为矛盾。总不能说,圣者的智慧成了破坏世间的法吧?3 q4 p" @1 ^8 E: [! Z5 R4 p% H7 f) r
  因此,“在名言中有自性”,是应该破除的。- A) Y* D  z, m: U% k0 k* e
  2.名言量应成堪忍之正理观察
1 |' P: M( E) C& r0 x: O  设若观察此诸法,离真实性不可得,
  M9 N0 q& f0 I: I- y# |8 u  是故不应妄观察,世间所有名言谛。
# t0 A  P& v& `3 P' N- d) Z6 f  a  对世间的正理进行观察的时候,总有一个正量在那里,不是虚妄观察。我们的观察要符合对于器世间的正常判断。
. d+ w; p& X( G! Z4 }  所有的名言谛,不应该妄观察。在证悟圣者智慧后,会得到世间名言的实相。凡夫在没有真正进入入定智慧时,对于世间的基本态度应当是随许。也就是说,当能入定时,要说世间的一切如梦如幻;当不修行时,这种观察应避免。不能任何时候都观察。
) t. O' j. e/ C$ f/ l  I  比如,通常所说的建一栋房子,画一张图纸。不能在画图纸时说:“房子和建筑一切都是空性的,画图纸有何用?”这种观察是非常蛮横、没有道理的,与抉择圣者的智慧是两件事,是拿相似的胜义智慧打破世俗常规,这种观察应当否定。
. U0 c! b  p" V8 d4 c. K6 |5 d  独抱变调琴,千载少知音. f7 w" q2 [9 C, Z9 p  W
  在现实生活中,应该随许世俗。“随许世俗”是大智慧。
' q/ N# Z, X7 N3 q# M  我们曾经提过,“深度认同世间的不完美性”,是随许世俗。老子在《道德经》中说:& q! l5 J3 ^3 Y, q9 [) `
  和其光,同其尘,是谓玄同。. i; Z8 c$ g; o" R8 q
  “和光同尘”就是深度认同世间的不完美性。这种“深度认同”与出离心是相辅相成的。不要将佛教的出离心理解成为“见什么就躲避什么”。“和其光,同其尘”以后,“是谓玄同”,“玄同”便是大同。& q" C2 ~: }( v- d; [1 ]
  在现象界中,还是要有一种大同的态度,这便指的随许世俗。海瑞有句话说得好:
3 S7 k. Q4 u; _% q. R. L  干国家事,读圣贤书。6 m% h& h1 ^' a. [3 b* k
  这是对随许世俗的甚好解读!“读圣贤书”慕灭修道,为何单以“干国家事”为障碍?“干国家事”,为何单以“读圣贤书”慕灭修道为不宜?0 r1 m! [) {( N- N$ A  d2 e; T
  想当年,东坡被贬,到地方做官,每每饭后与众丫鬟聊天散步。一天,走到一片竹林边,东坡拍着肚皮问丫鬟们:“你们猜猜,这里装的都是些什么?”一丫鬟答道:“满腹诗书文章。”东坡摇头。又有丫鬟说:“满肚子的坏主意。”东坡摇头。丫鬟朝云说:“满肚子的不合时宜。”东坡无语。
: K! R. {* j6 u1 v  以“和光同尘”来谈“随许世俗”,当然是为了让大众合乎时宜。想想所说的,也多是些“不合时宜”的话吧!古云:
( H. f7 h: k9 Q) P1 K9 E  独抱吾家变调琴,至今千载少知音。
" E' S$ ?2 j! M" L! U* h1 c  “随许世俗”当然是让人合乎时宜的,而如今却已成了“不合时宜”的提倡,真乃是“千古少知音”啊!但是,你若要图“远想出宏域,高步出常伦”,还必须得做我这“千载变调琴”的“少知音”啊!+ j% I) q5 Y" I- s. [, J1 r
  随许世俗最大的障碍:
$ P- C4 ~1 C5 q- i5 x  一是追求奇迹。还没念佛就求感应,还没打坐就想入四禅。
: s) w5 e% c$ b" z# V& ]/ b( g% h9 D  二是贪图侥幸。学佛了就想多挣点钱,到寺庙放两块钱,让佛关照一下,生意说不定就发了。7 o- S) N+ x. k- l$ s( N3 n
  三是逃避现实。
/ \5 O4 y. |+ N$ L5 h. H  逃避现实是不是出离心?, h- f4 r6 v9 k. Z  W
  出离心其实与随许世俗是相辅相成的,认同了世间的不完美性,才知道要怎样超越。如果单纯逃避现实,不认同世间的不完美性,所有的出离心便没了基础。看起来是在逃避,实际是到一个秘密的地方,长出第三只眼,看世间还有没有机会。
. I& F3 r* G+ C  L* k  逃避现实,我从来都不赞同这种做人做事的方法。他一定会在某个时间忽然蹦出来,重出江湖,拉起旗杆,狂热一把。
, i: M8 ^0 p, Y# @/ q) a  追求侥幸、逃避现实、追求奇迹、陷于狂热,其实都是不能随许世俗所带来的大毛病。; s+ B1 X& K6 f" w+ _' ~
  这些毛病一旦来了,开始有宗教信仰时,一定是去追求心灵寄托。对世间既然不认同,也就无奈了。世间很不好,反正就是要走,就是跟它格格不入,如生牛皮一般,跟世间隔开,不去理解这个社会。* g' N8 Y  |. O3 N- T) g
  那么,心往哪里放?找机会,去寻求心理寄托。因为心里空虚,认同了世间,心里便有世间;没有认同,心便空虚了。为什么要寻求心理寄托呢?因为空虚!空虚便要拿东西填充。如此,就不是在寻找心里真正的内在尊严,只用随便的物件填一填,所以每一项也都不真诚。遇基督教填基督教,遇天主教填天主教,遇佛教也填一下佛教,遇到大乘填大乘,遇到小乘填小乘。
$ {2 C$ P; o3 N( t# V; _) m- w  等到后来不能产生效应时,就觉得这些追求真的不起作用,于是开始妄自菲薄:可能我的人生完了吧?我怎么每一样都学不好?怎么每一样都进步不了?菲薄自己无知、没有能力;菲薄自己不真实、不进步。常批评自己不精进,但就是精进不起来;常在他人前骂自己没有好好学,但就是学不进去。
: s7 b5 C9 z; R3 ~9 V  这些矛盾,基本的原因,就是对于世间不能进行正确的观察,对于随许世俗的智慧轻易破坏,这种轻易破坏便为信仰和修行带来各方面的歧途。
& @4 U2 [8 s, _  深度认同世间的不完美性是随许世俗7 N3 Q+ s4 a5 H. W, j, l4 j
  追求奇迹、贪图侥幸,共同的心理基础是什么?就是——世间究竟实有!核心的毛病是这个。为何贪图侥幸?因为认为世间究竟实有。有的可贪,才会去贪!
' W, J; T+ p6 [  E: C4 R  不认同世间的不完美性,对于世间的状态不认同,不能清楚地去接纳这个世间,也就不可能轻易地甩掉这种思想给自己带来的麻烦。这是贪图侥幸、追求奇迹共同的心理基础——世间究竟实有,现象界永恒实有。
" Z8 m& [. S' c, z8 j  a& S
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 楼主| 发表于 2015-5-16 09:06:37 | 显示全部楼层

[法宝论·明贤法师]第二十五讲总破他生

续-《●[法宝论·明贤法师]第二十五讲 总破他生》( j( y. M; q% v. R+ G0 s  m
; D9 L, T& `# M( Z2 b
摘自《无量香光网文章集锦》9 U4 f8 L/ |- ?- n
  比如,在念佛,念着念着,就说:佛来了。或说:我们来念佛,念两个小时,癌症好了,老板挣钱了,彩票抓着了,想要儿子有儿子,想要女儿有女儿。这样的人群集中在一处,形成一个特殊的大众氛围,如果有人参与其中,一去就会发现,他们的观念基础都是一个——现象界究竟实有。有了这些心理基础后,实际离净土宗真实教义更遥远了,比普通人还要远。1 Y2 d( J6 R. T+ ~+ F2 W
  社会上泛滥着一些与佛教相关的奇怪事件,有各种邪见、言论在流行,谋事者执著于世间究竟实有,追求奇迹,蛊惑人心。制造这种不良现象的人俨然成为一方的“善知识”,大行其道。这是现在围绕佛教形象的一些不良现象。3 _: b9 D9 c2 k, P
  信仰的基础到底在哪里?信仰的基础,就是随许世俗。要认同世间的不圆满、不完美,要深度认同世间的现象。认同后,去念佛,才有净土的境界作为目标。否则,天天在想佛念佛,就是离佛越来越远。我相信,大家学习中观后,不会犯此类极其低级的错误。
/ W2 n+ y) i; |. ?0 J) u: |  当然,谈到这些问题后,要考虑另外一方面。对于世间的不圆满性深度认同,这是一种认真,是认真地圆满人生的旅程,认真地修行,寻找自己在信仰世界中的尊严。做一个认真的人,与做一个不认真的人,路线是不一样的。
6 w/ {7 z9 G, Q  如果有人还在处心积虑、动脑筋、用心机算计别人,或有所利益、临时自我陶醉,或还在钻营地位、寻找名声,这样实际上很难有解脱机会,因为对世间的理解出错了。
- K- ^" F# W  y$ k; v- X+ z+ _  学到此,我们应该有智慧——和其光、同其尘地理解世间、社会,理解我们的人生。这样才能奠定随许世俗的共同基础。人过得像一个人了,信仰才会向“上”进,否则,真是有点永无出期。* d  M5 ]& S$ ~2 N5 R( T
  不可用自他生检验名言法,是悟入之门,观则失坏。唯如世人所见,由有此故彼法生,即可。: `6 z( k$ u6 K' s: b  r
  什么意思?“自生”和“他生”这两种“生”义,这两种实有而互相能“生”的事件,如果拿它们来检验世间的事物,这是不对的,这是个错误的观察。) q) f8 s' {* q; i
  不要一有粉笔就拿“他生”来检验:这粉笔是不是按照“他生”的规律出生的?或有了一个“上帝造人”的教义,便拿“自生”的道理来检验是不是属于自生的智慧?你认为自生、他生可以作为世间的检验标准,在世间也就确定了这种有独立自体的自生、他生,即便到了胜义谛中,也还是会有自生、他生。
- b# k. N# E" C" s8 o! i4 w" f  因为“因”是以它为起点,将它作为辨别智慧、标准智慧,在世间确定了这种有独立自体的自、他生,最终结论就只有自生、他生一直留到自己的证悟中,自己的证悟不能解决自生和他生的问题,就是这个意思。
5 B4 s/ s0 k+ T; H; h% X; r  3.应成不能破胜义生, T. B  p+ Q, k; K3 s; o1 R
  于真性时以何理,观自他生皆非理,. x$ w+ u8 [4 ^( i
  彼观名言亦非理,汝所计生由何成?
! y, N0 D8 C" I( j: u  表格上说(见表25-5 破他生——别破名言中有自性生纲要):
0 S6 c2 O" E: k! N  以胜义道理看,用自、他生方式观名言,有自性的因果皆属无理,汝计生法皆是非有。$ [9 L+ c, w8 K# f& I/ i2 r
  用胜义的道理来抉择诸法本性的时候,如果认为世间诸法是从因缘的有自相的他体而生,“他生”便保留到胜义中去了。在胜义谛的智慧中发现器世间、有情世间还是实有的,这是一个错误。如果对于名言、自性的确定不正确,即便开悟了也还有一部分悟不了。
0 r, y6 M; F9 A9 I  E3 C4 _  有人说:“唯识宗他生的道理,‘心生一切’的道理,是一种根本智慧。”
( e/ N- o8 T6 t# c7 @& K  但中观师彻底不允许以自生、他生、共生、无因生观察世间。不确定这些观察方式是智慧,确定它们就是邪见。: R% z, l, L; g- @8 |8 @. o
  中观师认为,“他生”的思想会让修行人无法走向胜义谛智慧。因为,走向胜义谛智慧,需要随许暂时世俗。以自生、他生的方式观察名言,到后来,反而遗留了自生、他生的习气难以破除。月称论师说:1 W9 r& R7 o. m1 @% I2 D7 m; E
  若妄观察世间名言皆当失坏。
$ y4 J& W5 u( ?+ f  自续派在以胜义理论抉择中观正见时,认为诸法在世俗中有,胜义中空。而月称论师认为,对此不能以胜义理论作观察,否则决定不成世俗他生的现法。因为理论观察的结果,诸法本性是离一切戏论、不可思议的大空性,本来就没有生灭之相。而对随顺世人分别心所许的诸法,则不能以理观察。也就是说,世俗谛是在不观察的基础上才能成立的,而自续派的观点是在以胜义理论观察的情况下,成立世俗谛有法与胜义谛空性。
1 z+ V; D$ r6 q& S  为此,月称论师以理破除:如果在胜义理论观察的情况下还能成立二取现法,岂不是名言谛诸法应成堪忍,对此即便再有力的正理也不能予以破除,应成永恒不灭的堪忍自体法,有如是“太过”。安住世俗谛时,不用以理妄加观察世俗诸法是他生还是自生,理应随世人所许,为令世人悟入名言之门,在不观察的基础上承许假立的缘起生。9 f# y5 Z: u4 l  B% t: J- j+ o0 T! w
  4.释妨难- d2 r; r' V# A2 B! z
  如影像等法本空,观待缘合非不有,
5 L$ z; Y: g0 G  于彼本空影像等,亦起见彼行相识。
2 k4 G! }- R2 x4 J6 W  如是一切法虽空,从空性中亦得生。; m8 ~$ y( T5 Q% T& T3 @0 i: Q5 ]: j
  中观师说,以胜义道理看,用自、他生方式观察名言,皆属无理。世俗谛中也没有自性生。
! T: F; V" g2 ^' g9 D# g( d  反对者提出诘难:“如果二谛中都没有自性生,那么,为什么会见到世间存在的现象?”虽然在胜义层面,没有自性生,没有自生、他生的问题,但是,这个妨难想在世间名言的范畴内为自性的存在保留余地。
1 a& j  e# Z" _7 A) W$ W* b  中观师回答:认为“空”法便不能“显现”,“显现”的现象便不能“空”,这是你们实执分别心的缘故,将“现”和“空”认为如同水火一样不能相容。但人们平时都有这样的经验,镜子里的影子、空谷的回响,这些法的本体是空性,在观待缘起和合的时候仍有这些显现,世人也能生起看到这些虚妄影像的眼识。同样,虽然一切法都是自性本空,但从自性空的因,也能产生自性空的果。所以并没有你们说的矛盾。$ |2 b- W5 h( d& B3 L
  别破名言中有自性生之功德(总破他生之七)
2 p3 J3 ]( `" J2 u5 Z( z  (二)如是破之功德6 p& o* ~0 `1 v$ h2 z
  破的功德,首先是“远离极微断常之见(果)”,其次是“善成业果联络之功德(因)”。" y0 h6 A% ^4 O) P
  1.远离极微断常之见
- Q" q! V8 q  [* R5 R  二谛俱无自性故,彼等非断亦非常。
( ~/ _+ m% k6 ^+ R( f! u' x$ e' \  月称论师直接指出,破他生会有这种功德,可以远离极微的断见和常见。
, k' e- X) e7 C/ |& ^; B4 P  远离任何断常,即便极微细的断见和常见也远离。一切法都没有自性,不是断灭的,也不是恒常的。《中论》说:
  e) j0 t- ?6 {5 ~+ P  若法有定性,非无则是常,先有而今无,是则为断灭。' K. ]4 J: N. d8 m( t; w6 M9 }
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 楼主| 发表于 2015-5-16 09:07:42 | 显示全部楼层

[法宝论·明贤法师]第二十五讲总破他生

续-《●[法宝论·明贤法师]第二十五讲 总破他生》  V7 P/ i" t8 p

0 I9 c4 x# U$ ]摘自《无量香光网文章集锦》2 @- Y2 P, r% u
  如果说诸法都是实有,有定性,那么先前有、后仍不灭(有),这就成为恒常;如果先前有、后来又没有,这就是断灭。由于二谛之中都不承认有自性存在,所以就避免了断见和常见。6 B( k: n( q; N2 g- ~
  以前讨论过“极微”这个概念。其实小也是大,为何这样说?因为任何事物,如果有一个小的实体存在,众多的实体便凝聚成巨大的实体。就像微尘,承认微尘无法再分,地球就出来了——微尘多了,就是地球,就是器世间。所以,极微就是无边,就是广大。
  {3 B( u. B( p. r4 V8 j  对于“极微”这个知见的判断,也要离开断见和常见二边。如果“极微”无法再分,就属于常见;如果“极微”无法再分,同时也可理解为断见。因为在不可再分的“极微”体性上,生出其他事物的因和后来被生出的果之间,如果“极微”本身仍旧没有任何形态的变化,第一因到第二因之间是常见,第二因到第三因之间是常见。但世间的发展往往不是平衡的,任何一个发展的链条中都会出现问题。如果这个发展的链条向另外一个链条进行转移,就会形成断见。断见和常见,只有在远离极微的实有,远离实有的总前提下才能不成为问题。
* s4 n( J$ P- {% i, o: g  2.善成业果联络之功德2 S0 o% K1 f2 D. H. r
  分“无阿赖耶而已灭业生果之相”和“释妨难”两部分。+ q" t: g) I0 `, W+ f2 ]# w  d
  (1)无阿赖耶而已灭业生果之相+ \' f( s' x5 G) J2 E; O1 R
  由业非以自性灭,故无赖耶亦能生,2 L1 u# ]6 J) t. B, z% a5 X
  有业虽灭经久时,当知犹能生自果。' M. C0 H7 A. M; O" N! d
  如见梦中所缘境,愚夫觉后犹生贪,, P0 H0 r' e! R, z  n$ Y
  如是业灭无自性,从彼亦能有果生。
; z) m: ]5 r. {% T  执著于阿赖耶识存在的人认为,没有阿赖耶识便没有业的载体。此处,中观师提出另一种思路:
, E# r! c' L4 ~& m$ v6 C4 n  没有阿赖耶识,没有种子大海,众生的业依然能向下延续。) g! a7 H0 s; a0 f. X; y
  就是说,没有唯识宗三自性的理论,没有阿赖耶识、依他起性、遍计所执性,从因到果的世间照样运行不变,“没有唯识宗地球也能转”。6 m) j4 K5 Q1 y$ _: k2 l
  (2)释妨难
& r* K' D( ]8 \8 N% C+ f& ~  “释妨难”分为:“释异熟无穷难”和“释违阿赖耶有之教量”。
  ^5 O7 S. i# X/ K% }3 f3 z! E  ① 释异熟无穷难. z) L, d9 m0 i$ J
  “释异熟无穷难”分成:“二义用比喻说明”和“具比喻义生果相”。0 l% {- c' s" E& z
  a。二义用比喻说明) F2 s; u5 a% L+ P4 U
  如境虽俱非有性,有翳唯见毛发相。
' [( u8 o( P8 j( U7 N  b。具比喻义生果相1 ~- W9 Y% N% r3 ?/ q$ d0 P
  “具比喻义生果相”又分成:“不生无穷异熟”和“不生错乱之果”。
/ \1 z! o, W7 ^0 B! s  不生无穷异熟
7 e3 F8 M/ T; G) L! X; [  “异熟”是“果报”的总称,与“异熟果”是两个词汇。“异熟果”是《俱舍论》谈的五种果中之一。因有不同的因,果有不同的果,“异熟果”是由“异熟因”感招的。就其性质来定义,“异熟果”指不在当生而在隔生成熟的果,如人这一生造的业,下辈子感受果报。异世成熟的果报称为“异熟果”。. t9 f/ N; J0 `; |, b% `$ ?2 |8 l# w
  而非见为余物相,当知已熟不更熟。
& K/ q, g# b' F5 r# K  此处,中观师用有翳病的眼睛能看到毛发,但看不到龟毛、兔角的譬喻,来说明如果对世间不以他生和自生方式观察,会发现什么结果?世间无论是有明智所见,还是没有明智所见的人,都正常地、自然地发展,不会有“生了又生”的问题。一个果生完以后不会在同样的业力范围内生出同样的果实,不会错乱,不会“生了又生”,形成“无穷生”的错误。3 g6 E" c' D7 ?- O/ f
  不生错乱之果
5 C$ _3 |: ]* S' g4 f$ |  故见苦果由黑业,乐果唯从善业生,
, S! r0 c1 q% _  无善恶慧得解脱,亦遮思维诸业果。
0 ^$ e5 c& U4 t  如果不用他生、自生的道理去限定世间的道理,世间的发展便自然恢复常规、常态,不会出现造善业得恶果,造恶业得善果的情况。世间现象遵循造善业得善果、造恶业得恶果的正常规律。这都是破除他生以后能产生的效应。# ?$ P( J% f$ y( q
  依照小乘的理解,尤其《清净道论》,因和果都是实体。如果造了实体的业,那么,受果报是无法改变的。有很多业不通忏悔,这种恶业必然要遭受实体果报。这样实体的因生实体的果,即是他生关系。  t* N4 q+ A* Y, W
  月称论师使用了更宏观、更符合空性正见的方式分析因果。他说,一定要将因果确定成为缘起生、无自体的生,才是合理的。这便是“无自性的因果联络”。破除他生,能成就因果联络的功德。因没有实体,果没有实体,而有功能在其中相续。这样的因果才是佛要建立的。0 R2 b, Q( E, f
  ② 释违阿赖耶有之教量
7 B5 Q. h  x) }- h" M  分成两部分“彼教示为不了义”与“彼等之喻”。
6 B, E( D2 ?( Q8 q0 Q( M  a. 彼教示为不了义
" e6 @2 [& P6 ?! U' e( O  说有赖耶数取趣,及说唯有此诸蕴," P- j; S: s) d8 T0 y
  此是为彼不能了,如上甚深义者说。- T9 f$ [+ F  {# I; v
  反驳者又提出妨难:“佛亲口说过,有阿赖耶识、数取趣、五蕴这些名相,你怎能违背佛亲自说过的教义呢?”
. w# y7 W; @. {- \& ?  中观师解释佛说“阿赖耶识”这些名相的初衷:不能了解甚深义的人,佛暂时为他们说阿赖耶识、依他起性、遍计所执性。% \# o* W+ h* P
  学完中观以后,不要看见唯识宗的人就破。说话要小心,别见人就刀劈剑砍,摧枯拉朽。虽然有问题,但要知道别人的心理基础在哪里。如果没有接触过此种甚深智慧的学习和训练,很难不去找一个心理的依靠。
2 M+ c' C4 G! o  尤其关于“业”的问题。既然要承认业,必定要假设一个阿赖耶识的大海,不然,业往哪里装?既然装了业,从无始以前的“无明”到“识”产生,就总要有一个自己证明自己兴起现行的依据,必定要承认“自证分”和“依他起”。在这里,别人的问题可以原谅,自己的问题不能原谅。
- F+ d# }# Z% C7 u  b. 彼等之喻  ^4 P1 G7 o+ E5 `) d# i4 b
  如佛虽离萨迦见,亦尝说我及我所,
' p  k, H. r) w% n, ^  如是诸法无自性,不了义经亦说有。
) L) ^* V3 z( z" I  I: n  “不了义经亦说有”,佛说了,这是“不了义”,直接指明了。
) X/ r. f6 F- C7 l  我们学习过,知道不能再犯这个错误,将“不了义”当成“了义”,将“了义”当成“不了义”。这是我们学习之后必然有的能力。因此谈正见时,要依再无密意的“了义”,不能依还有密意的“不了义”,这是要遵循的规则。
; o5 z7 j' Y1 X4 i% A  诠释过佛说阿赖耶识的本意后,表格中“破他生”的“别破名言中有自性生”就结束了(表25-5 破他生——别破名言中有自性生纲要)。, M5 w& T" n. p) p

- j" Y, Z' P8 e6 ~7 }+ @( E5 H5 e& f: O

3 u& k( k9 _: ], D* W2 h9 U) ^& H( B" J4 S! F6 U
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