[其它法师]佛教的女性观(永明法师)

wlxg20130220 · 发表于 2015-11-22 13:27:44

摘自《无量香光网文章集锦》

●[其它法师]佛教的女性观(永明法师)
永明法师著作《佛教的女性观》
作者简介：释永明法师，台湾台南人，成功大学统计系毕业。1983年追随星云法师出家，1987年获中国文化大学印度文化研究所硕士学位。曾任佛光山中国佛教研究院教务职务。现任佛光山编藏处编辑，佛学院讲师。
内容提要：女性在佛教中的角色，依时代而有不同的阐释。本书从佛教的各经典中，以客观的分析、比较，探索女性地位于原始至大乘佛教各阶段的发展中之平等性，亲阐示佛教女性之智慧和慈悲特质，为现代佛教女性树立理想的言行典范。

目录
第一章  绪论
第二章  佛教兴起时代的印度社会和女性
第一节  佛陀时代的印度社会经济和政治情况
第二节  印度社会中女性的地位
一、女子经济不能独立
二、多妻制度的存在
第三节  四姓差别和佛陀的平等观
第三章  原始佛教时代的女性观
第一节  原始佛教经典中出现的在家女性相
一、妻子
二、媳妇
三、母亲
四、女人
第二节  女性出家与比丘尼教团的成立
一、正法减少五百年说
二、比丘尼八敬法的检讨
第四章  小乘佛教时代的女性观
第一节  有关女人五障说的检讨
第二节  佛三十二相和女人不能成佛说的检讨
第五章  大乘佛教时代的女性观
第一节  大乘佛教经典中出现的女性成佛观
一、佛性一如说
二、变性成佛说
三、女人即身成佛说
四、授记成佛说
五、净土思想、本愿和女性
第二节  权巧方便与女身
一、方便女身的出现
二、离女身法
第三节  大乘菩萨和女性
一、文殊师利与女性
二、《华严经》的善知识和女性
三、观世音菩萨的慈悲化现和女性
第四节  师子吼
一、女人为法师
二、从女性说法看女权的发展
第五节  结论
第六章  结论
第一节  平等性的佛教女性观
第二节  今日台湾佛教女性概况及应有的体认与实践
参考资料
图表目次
一、古代印度的地图
二、佛陀时代印度地图

第一章　绪论
今天欧美先进国家及我国妇女，早已取得了平等的社会地位，男女平等的原则，几已无人置疑，而社会上亦几不复见有公开蔑视女性人权的议论。至于佛教界，女性的参与日益激增，女性对佛教的推展可说正扮演一举足轻重的地位。然敦界中的妇女，仍不免囿于昔日「男尊女卑」、「佛教卑视女性」等种种歧视之议论或主张，而自缚手脚，不能尽兴发挥女性特长，裨益于大众，实是敦界的一大憾事!
　　佛陀倡导打破婆罗门四种姓的不平等制度，其立论之根本，即立基于众生自性平等的思想。既然众生平等，男女又何独外于众生?从这一个观点出发，佛陀主张男女平等的理论基础于焉奠立。
　　在理论上，男女平等固然不成问题；事实上，在佛陀当时的印度，却有诸般障碍，一时之间仍无法直接而立即地完全实现佛陀慈悲的本怀。无可讳言的，当时印度社会环境中的女性，因为礼教的束缚和歧视，在思想行动上受到很大的限制。为了使妇女脱离诸般痛苦，提高她们的地位，同时也为了避免广大人羣的激烈反对和异教徒的攻击，佛陀因此采取了缓和的、渐进的方式，来促进男女的平等。他一方面教化妇女，唤醒女性的自觉自励，以提高女性的素质水准；另一方面则逐步改变社会观念，希望人们能借着对众生平等性的切实体验，自然建立对男女问的究竟平等观。因此，我们从佛经上，尤其是小乘教典中，都可以看到许多对于妇女痛下贬责的教言。这也可说明为何在浩瀚的经典中，有些部分似乎主张男女平等，而有些部分却似乎有蔑视女性之论的缘故了。
　　释尊对于妇女的贬责，不仅出现在许多经典中，而且痛斥妇女的罪恶，也极为深刻。还有佛陀最初不许女众出家，甚至订定比丘尼的八敬法，都被人们认为佛教是不讲男女平等、蔑视女性的。同时，小乘经典中及《法华经》的<提婆达多品>，说女人身有五障：一者不得做转轮圣王；二者不得做帝释天王；三者不得做魔王；四者不得做大梵天王；五者不得成佛，因而有人据以指称女人不能成佛，而断定「佛教事实并非女权论者」①。其实，这些论断都是因为忽略了佛教的本质、佛法的真精神而造成的。
　　小乘者固然有重男轻女的现象，但这一瑕疵却更衬托出往后崛起的大乘佛教对女权之争取与男女平等之倡导的重要性。《法华经》说女身有五障，其意并不是究竟显示一乘妙旨的《法华经》之旨趣，而是舍利弗尊者站在小乘立场所提出的。然出家是大丈夫事，佛陀既承认女众和男众一样，可以出家、可以修行、可以积聚福德、可以开发智慧、可以解脱生死，即已显示了男女在修行次第上，乃至证悟成佛之中，是绝对平等的。况且佛在姨母大爱道比丘尼入灭后，举起她的舍利对大众明确的宣示：
　　斯众舍利，本是秽身凶愚急暴、轻心疾转嫉姤阴谋，败道坏德为乱作先之类，今母拔女人凶愚之秽，为丈夫行获应真道，还灵本无净过虚空，行高无盖何其健哉!……。②
　　这是佛陀赞叹大爱道比丘尼所行堪称为真大丈夫，而告诫诸比丘，即使一般男子，不论出家与否，如果没有做好大丈夫所应做到的事，也不够资格称为大丈夫。那么，佛法的重视男女平等，在佛陀的这番开示中，已明确地表达无遗了！
　　其次，从佛所悟证的平等空寂性来观察，更可看出男女的究竟平等性。因为男子是法性如如，女子亦如是，在一如无二的平等真理中，男女还有差别吗?又女转男身、女性的授记成佛、往生净土，都可说是佛陀为求实现男女平等的循序渐进路上，所开显的善巧方便，实质上，是不离男女平等之原则的。
　　原始教典中长老尼偈，胜鬘夫人的三大愿十大受③，善财的参访女性善知识，佛教的以女性象征慈悲、……在在都表现出女性的慈悲与智慧之特长。因而，本论将以这些佛教经典中所显示的男女平等观，来启发女性，使优秀的妇女亦能穷于教理的研究，并以妇女的慈爱、悲心、美德，将佛法弘扬于家庭、社会，以造福人羣。至于男性，本于佛教的男女平等观，对妇女的学佛、出家应予以鼓励，彼此截长补短协力于佛法的传扬，而不应以大男人主义之心态予以卑视、排斥或压抑。如此方是佛陀平等真义的实现与社会和谐进步之道。

wlxg20130220 · 发表于 2015-11-22 13:29:48

续-《●[其它法师]佛教的女性观(永明法师)》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　本论研究范围将以佛教兴起时代至密教兴起前的大乘佛教为探讨对象(约自公元前六——五世纪至公元七○○年)，理由是自佛陀诞生迄今，佛教的发展已有二千余年的历史。在如此漫长的岁月中，随着时代的变迁和生活环境的差异，人们对佛教的女性遂持有各种不同的阐释，若欲一一加以论述，实非笔者现有之时间、能力及篇幅所能尽述。自佛陀悟道弘法至涅槃，经小乘各部派的分裂，大乘起而予以活泼发扬，后期大乘密教之兴起，以迄印度佛教之灭亡，……在这数度起伏之间，笔者以为佛教在印度兴起的时代以迄印度密教兴起前的这段时期，最能代表佛陀的男女平等观。或者有人要问：原始佛教时期岂非更能直探其原始面貌?然而遗憾的是，此时期现有的资料十分有限，因此无法完整的予以阐述，故而尚须以发扬佛陀思想及佛教精神的大乘时代之教典加以说明、论证。职是之故，笔者冀以佛教兴起的时代以迄印度密敦兴起之前这段时期作为研究范围，对佛教的女性观加以探讨。
　　资料的取材以原始数据为主，再以前辈学者的研究成果，为重要的参考资料。原始资料的来源、出处，以《新修大正藏经》、《南传大藏经》为主，其他如《大正藏经索引》、《日本国译一切经》等，都是参考的资料根据。近代学者的著作，则以国人和日人为多，如印顺、星云、演培等法师及古正美、木村泰贤、云井昭善、平川彰、中村元、岩本裕、香川孝雄、龙村龙平二水田瑞、……等学者。古正美以英文发表《大乘佛教的女性观》，于美国威斯康辛获得博士学位；其它如日人岩本裕、香川孝雄、龙村龙平、春日礼智等，都有关于佛教女性观之著作或类似作品。这些著作多以五障说、变性转身说等概括论述，间或言及比丘尼八敬法问题，惜未深入探讨。印顺、星云两位法师都曾以佛法的男女平等观、佛法的女性观等为讲题，分别于海内外弘法布教，颇能直探世尊的本怀，于后辈青年甚多启示。笔者拟循此路径，以僧团中之一比丘尼身分的体验，对经典中所论述的女性，及诸前辈学者的研究成果，综合加以探讨，期能剀切阐述佛教的女性观。
　　至于研究方法，主要由经典中所记载对女性的种种看法、论述加以分析，并与佛陀的平等思想、教育方法相比较，希望藉此分析、比较的方法能客观研讨出佛教的女性观。本论文除绪论、结论外，共分四章，且顺着佛教的发展，就着原始、小乘乃至大乘各阶段的主要论点而予以阐述。其中各个论点是交错的联贯，而非点的分散。各章主旨如下：
　　第二章：佛教兴起时代的印度社会和女性——主要以印度低落的女性地位和不平等的四姓差别制度为背景，来说明佛陀的众生平等观，以奠定佛教的男女平等思想。
　　第三章：原始佛教时代的女性观——由原始经典中出现的母亲、妻子、媳妇、女人四种形相，说明佛陀对女性的软化、警惕，以及佛教对在家女性理想典范的树立，并从生活伦理中显示男女的平等性。其次，由女性出家与比丘尼教团的成立，说明男女道器的平等。
　　第四章：小乘佛教时代的女性观——本章主旨在于对女人五障说、佛的三十二相和女人不成佛说等思想做一检讨，以澄清佛陀的平等真义。
　　第五章：大乘佛教时代的女性观——由大乘佛教经典中出现的女性成佛观、女人作师子吼及大乘菩萨与女性的关系中，显示女权的倡导和发展、女性的智慧和慈悲特质。
　　最后，本论文之结论除综合说明佛教的女性观是男女平等，佛教是女权的倡导者外，并将略述目前我国妇女参与佛教的情况及其所扮演的角色，以确立现代社会的佛教女性观，做为现代比丘尼及一般女性信众一言行的参考。
　　注释：
　　①以佛教经典中的五障说而论断女人不能成佛，这是一般小乘者的说法。又日本的岩本裕博士则据此断定佛教并非倡导女权者。(香川孝雄，《印度学佛教学研究—仏教の女性观》，日本印度学佛教学会，一九七五年三月，二三卷，第二号四五页)
　　②《佛母般泥洹经》(大正二·八七○中)。
　　③三大愿：
　　㈠以此实愿，安慰众生；以此善根，得正法智。
　　㈡得正法智已，以无厌心为众生说法。
　　㈢于摄受正法，舍身命财护持正法。
　　十大受：
　　㈠于所受戒不起犯心。
　　㈡于诸尊长不起慢心。
　　㈢于诸众生不起恚心。
　　㈣于他身色及外众具不起嫉心。
　　㈤于内外法不起怪心。
　　㈥不自为己受畜财物，凡有所受，悉为成熟贫苦众生。
　　㈦不自为己行四摄法，以不爱染心、无厌足心、无罣碍心，摄受一切众生。
　　㈧对孤苦疾病苦难众生终不暂舍，必欲安慰，以义饶益，令脱众苦。
　　㈨对众恶犯戒者终不弃舍，应折伏者而折伏之，应摄受者而摄受之，令法久住，随佛转*轮。
　　㈩摄受正法终不忘失。

第二章　佛教兴起时代的印度社会和女性
第一节佛陀时代的印度社会经济和政治情况
　　古印度社会在大约公元前二千年雅利安人入侵以前，已经有数种民族居住，各自发展其文化①。他们所构成的是母系的部族，散居于各地的小村落。雅利安人入侵后，他们征服原住民，过着以父系为主的社会生活。其社会组织是由家族而氏族而部族。部族之长，称为王(rajan)，是由部族人民选出，后来成为世袭。又部族的集会可由住民表达意见，显示其共和的性格。当时人民的生计以畜牧为主，后来农耕也渐渐地盛行。
　　约在公元前一千年左右，雅利安人大体在征定土著居民后，继续着农工商业的发展，而此时的雅利安人已由印度河上游地方，移住于恒河与阎摩那(Yamuna)两河之间的肥沃平原(见图一)。古印度社会世袭的阶级制度，在这时期中也渐次形成为：婆罗门(祭司)阶级、剎帝利(王者、武士)阶级、吠舍(农工商)阶级和首陀罗(贱民)阶级四种②；前三者是雅利安人世袭的职业阶级，后一种是非雅利安人，是被征服之贱民阶级。其各阶级所司，如《摩奴法典》中所说：
　　婆罗门——学习吠陀、教授吠陀、为自祭祀、为他祭祀、布施、受施。
　　刹帝利——保护人民、布施、祭祀、学习吠陀、对欲境不染着。
　　吹舍——饲养家畜、布施、祭祀、学习吠陀、从事商业、金融、农耕。
　　首陀罗——安分无怨、专为以上三族服务。③

wlxg20130220 · 发表于 2015-11-22 13:30:51

续-《●[其它法师]佛教的女性观(永明法师)》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　这种阶级差别制度，经奥义书时代(公元前八○○——六○○年间)以来更为成熟。其时，婆罗门标榜祭祀至上，滥收祭祀费，生活渐趋腐化。但另一方面在憍萨罗、摩揭陀等新兴国家中，王者的势力则日益增大，于管理军政外，有时还指导思想文化；其农商阶级也次第以经济的势力而抬头，因而婆罗门的阶级权势，这时便有所退减。但是这一种姓制度的思想桎梏，仍然深入于一般民众心中；在一些新兴宗教哲学间，已开始对此制度表示不满，直至佛陀出世弘扬佛法时，方主张四姓平等，公开对这一不平等的社会阶级制度加以批判。
　　大约公元前五六六年，佛陀诞生于此古代贵族或共和政治逐渐崩溃，王族专制政治抬头的时代④。当时有憍萨罗(KOSala)、摩揭陀(Magadha)、阿盘提(Avanti)、跋蹉(vanSa)四大王国和十数个小王国及数个共和国并存着(见图二)：其中摩揭陀、侨萨罗二国是新兴王国的文化中心，又是与佛教关系最深的两国。
　　当其时的印度社会，已从农业走向欣欣向荣的工商时期。这是由于农业社会铁器使用之后，扩大农耕效果，提高了农业生产力；此时，农民都能拥有自己的土地，不复是以往部族制度时的农地共有。农作物繁多，以米为主，此外也生产多种的谷物、果物和药草等，物产丰饶，生活富裕。益以工商业发达，形成很多小都市，其中有弓矢工、陶工、革工、锻冶工、木工等的手工业者。交通四通八达，南北是陆路，东西是水陆；而货币的流通，代替了以往以物易物的交换活动，显示商业经济的发展。在此经济活动热络的都市生活型态里，竞逐名利，人际纷争迭起，社会问题亦随之杂沓纷生。
　　又印度当时的多数国家，最先是以新兴的小都市为中心，而实行贵族政治或共和政治。由于商业发达，都市居民聚积大量的财富，工商业者组织工会，掌握了都市的经济实权。都市的经济发展，助长了都市的建设，而以这些都市为据点的大国，其王权也随之伸张，形成专制，并逐一并吞邻近小国。
　　在这社会组织遞嬗的现象中，值得注意的是，种姓制度由于王族以及资产家的抬头，而发生了变化。原来的阶级制度变得模糊或崩溃，产生了新的阶级。当时的新阶级或身分，记载于原始佛教圣典的有：王族、婆罗门、庶民、奴隶、屠夫(Sandala)、污物清扫者(pukkcSa)等六种。然而，即使其人出身于奴隶，只要拥有财宝、米谷、金银等资产，也会受到王族、婆罗门和庶民的尊敬；反之，就是最高级的婆罗门，也有变成医师、召使、压制者、樵夫、商人、牧人、屠夫、猎户、队商的向导者等身分的可能。由此可见婆罗门阶级崩溃的一斑⑤。
　　在这种转化的社会环境，促成了自由的革新思想(如佛陀主张种姓阶级制度的平等)，形成了新的支配阶级与思想指导者集团⑥。在这新兴的时代里，女性的社会地位如何呢?我们不妨由「女性经济不能独立」、「多妻制度的存在」，此两项指标来加以分析探讨。
　　第二节印度社会中女性的地位
　　一、女子经济不能独立
　　自古印度女子在法律上便无法取得财产继承权，如《长阿含经》卷第七《弊宿经》，有这样的记载：
　　昔者此斯波醯村有一梵志，耆旧长宿，年百二十。彼有二妻，一先有子，一始有娠。时彼梵志未久命终，其大母子语小母言：「所有财宝，尽应与我，汝无分也。」时小母言：「汝为小待，须我分娠。若生男者，应有财分；若生女者，汝自嫁娶，当得财物。」⑦
　　从这段经文中，我们得知当时的印度，唯有男子方能继承财产，这是因为他们认为女性是无法独立生活的，必须依靠男子的保护与照顾。由于当时女性在经济上不能独立，因此引发了许多社会问题，例如《增壹阿含经》卷第六：
　　昔日此舍术城中有一人，新迎妇，端正无双。尔时彼人未经几时，便自贫穷。时彼妇父母见此人贫，便生此念：吾当夺女更嫁与余人。彼人窃闻妇家父母欲夺吾妇，更嫁与余家；尔时，彼人衣裹带利刀，便往至妇家。当于尔时，彼妇在墙外纺作；是时，彼人往至妇父母家，……到巳，问妇曰：「云卿父母欲夺汝更余嫁耶?」妇报言：「信有此语，然我不乐闻此言耶，」尔时，彼人即拔利剑，取妇刺杀，复取利剑自刺其腹，并复作是语：「我二人俱取死。」⑧
　　经文中显示此时印度女子的生活保障是来自于男子，女人独立谋生，似乎是很困难的事，于是，产生了上述的父母欲夺女更嫁，夫刺妇死的家庭惨剧，和以下即将叙述的妓女问题。
　　西元前六世纪，印度十二位婆罗门共同编成一部《爱经》，其中有一章专论「娼妓」，将古印度的妓女分为九类，以应对各种身分和阶级的男人。⑨由是可见印度娼妓制度的猖獗。佛陀时代不但娼妓人数众多，生活奢华(庄衣、严车)，而且当时的妓女多为贫家女，例如《佛般泥洹经》卷上叙述着：
　　佛止木奈园中，有淫女人，字木奈女，有五百淫女弟子，于城中闻佛以来在木奈园中；皆勅五百淫女弟子，令好庄衣严车，从城中出，至佛所欲见佛，为佛跪拜。……佛言：「汝不乐作女人者，谁使汝畜五百淫弟子者?」木奈女言：「是皆贫民，我养护之。」⑩
　　因此，佛陀时代印度社会经济的繁荣，并未能使全国贫富达到均衡，而女子经济的不能独立，是促使女子堕落于声色染缸，贬低社会地位的原因之一。
　　又《增壹阿含经》卷第十，有一闇婆利女至佛住处，请佛陀至其家中受供，佛陀默然受请。此女返途道上，遇毗舍离城中的五百童子。诸童子问该女：
　　「汝是女人，应当羞辱，何以打牛走车，驰向城内?」时女报曰：「诸贤当知，我明日请佛及比丘僧，是故走车耳，」童子报曰：「我亦欲饭佛及比丘僧，今与汝千两纯金，可限明日，使我等饭。」时女报曰：「止，族姓子！我不听许。」⑾
　　类此经者，如《中本起经》卷下，<度奈女品>第十三，奈女阿凡和利与五百女人，请佛受供，佛陀默然应许。是时城中有诸长者子，亦欲请佛。长者子得知佛陀已受阿凡和利女之请，于是前往该女住处，告诉阿凡和利：
　　「佛者至尊，用一切故，来化吾国。饭佛及僧，吾竿应先；男尊女卑，卿当在后，慎勿供办，故来相语。」女白长者子：「无以豪强威力加弱也。」⑿
　无可语言的，以上二部经中，明白的指出佛陀时代，印度社会女性地位的低落。然而，佛陀却无男女贵贱尊卑之别，如经中所说：

wlxg20130220 · 发表于 2015-11-22 13:31:55

续-《●[其它法师]佛教的女性观(永明法师)》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　于是阿凡和利退坐白佛：「不以女贱，得服法言。」……长者予白佛：「此是国民，岂得在先?」佛告族姓子：「如来慈普，不问尊卑。」⒀
　　二、多妻制度的存在
　　佛陀时代贵族阶级和富有人家，多妻是常有的事。例如：
　　㈠《佛说给孤长者女得度因缘经》：
　　有净饭王、白饭王、斛饭王、甘露饭王，并邪输陀罗、娱闭迦没哩讠我惹等；六万宫嫔婇女眷属……⒁
　㈡《增壹阿含经》卷第三十五：
　　婆罗门报曰……近三日已来，二妇复死。⒂
　　㈢《长阿含经》卷第七，《弊宿经》：
　　一梵志，耆旧长宿，年百二十，彼有二妻。⒃
　　㈣《大坚固婆罗门缘起经》：
　　时辅相婆罗门，白六王言：「大王，我家自有四十妻室。」⒄
　　那么，多妻制度由何产生?多妻制度对女性隐含的意味是什么?我们不妨试着由下列几个观点来分析研讨。
　　㈡母系制度的崩坏与男权的伸张。
　　印度在上古时代是男女分工「男猎女耕」的母系社会，逐渐地由于生活条件的改变，使得男子挟其体力上的优势，取妇女之地位而代之，从而转向父系社会。⒅又随着男权的逐渐伸张，妇人在吠陀时代，与一般男子尚具同等地位。《黎俱赞歌》的作者中，就有很多是妇人，尤其以阿特利女士，为当时诗坛之魁。在黎俱吠陀时代(约公元前一五○○——一○○○年)，大体是行一妻主义；至《夜柔吠陀》(约公元前一○○○——五○○年)，妇人地位一般低落，有所谓「女子为不信」、「女子为污浊」、「可合祀于污浊之神者有三：骰子、女子、睡眠是也」⒆等摈斥妇人之语。但夫妇之间，仍是夫妻同住，妇人与丈夫同司祭场之要仪，或仅由妇人行礼等。
　　然至经书时代(约公元前五○○——二五○年)，妇人地位更形低落。据《法经》记载，妇人虽也有四姓之区别，但皆附属于男子，不许独立。幼受父保护，少年受夫保护，老则受子保护，因此妇人不适于独立。⒇此时《法经》又公认一夫多妻主义，规定婆罗门三妻、剎帝利二妻、吠舍、首陀罗各一妻。种姓地位愈高，妇人权利愈低。因而妻子的地位颇低，对丈夫有绝对服从之义务。(21)在《佛说玉耶女经》中所记载的「女人身有十恶事」(22)，亦可看出佛陀当时代女子地位的低落，也就是男权伸张之极致。
　　㈡部族战争的结果
　　印度的雅利安民族在他们发展的过程中，各部落互相争夺，小的部落被并吞，往后便出现了较大的王国，并有城市的出现。同时大的王国，逐步扩大其政治与文化力量，接邻的小国也逐渐地被大国并吞。即使佛陀时代，亦是如此继续存在着彼此杀伐兼并的状况。
　　由于各部族间互相残杀、吞并的结果，造成大量的伤亡，于是男子人口锐减，相对的女性人数也就剧增，在此男女人口比例极度不平衡的社会状态下，多妻制度是容易存庄的。
　　㈢子嗣观念的强化
　　随着农业的发达，耕作面积的扩大，工作人手的需求量大增，然死亡率偏高，因此印度一般风尚喜欢多子多孙。再加上印度女性在法律上的独立地位不被认可，财产继承权之无法取得，生子更是迫切的了。据《法经》记载：在规定年限中不能生男，即当离婚；《包达耶那法典》：「若十年间不姙娠，或十二年间只生女子，或十五年间生子皆不育，则当出其妻。」。(23)
　　又古代印度人之欲举子，有出于意想之外者。他们不仅以为依其子而将自己的肉体相续于未来，而且以为死后的灵魂，亦赖子之供养而升天。《包达耶那法典》(二、九、一六六)：「依子而征服现世，依孙而得不死，依曾孙而上天界。」(24)另于印度的诸多祭祀仪典中，有所谓成男礼(PunSaVana)。即妇人怀胎三月，祈胎儿为男子的典礼。由以上所述，我们不难发现印度子嗣观念的强化，与其对多妻制度的影响，而其基本原因皆不出于对女子的歧视。
　　综合前述所言，我们得知，印度女性经济的不能独立，是使印度女子社会地位一落千丈的主要原因，而多妻制度的存在，愈益显发了男权伸张下，女性的窘态。
　　而在女性社会地位如此低落的印度传统社会中，主张种姓阶级平等，众生一律平等的佛教，对女性所持的看法究竟是如何呢?这个问题在往后的章节里，我们将逐一予以剖析。
　　第三节四姓差别和佛陀的平等观
　　印度种姓差别制度的制定，最初是由于民族肤色和血统的区别，后来随着社会的进步，职业的分工，而有上、农、工、商的分业。于是，因世袭职业的结果，职业的区分转变为社会的阶级。司祭的僧侣居最上位，为婆罗门姓(BraHhmana)；国王、武士等政治阶级，居第二，为剎帝利姓(KSatriYa)；农、工、商等庶民，居第三，为吠舍姓(vaisya)；因受侵略而失去自由，被视作奴隶，从事职业的原住人民，居第四位，为首陀罗姓(Sudra)。
　　这四姓的名称，虽早巳在《吠陀》的原人歌(PuruSaSukta)透露其萌芽的讯息：「最初由原人之口生婆罗门，由臂生剎帝利，由腿生吠舍，由足生首陀罗。」但制度的确立，是在婆罗门所制定的《摩奴(Manu)法典》出世之后。最初这四种姓制度并不十分严格，到了梵书时代(公元前一○○○——八○○年)，随着时势的影响，成为严格的社会阶级制度。四姓之间，虽有不可侵犯的区别，然上三姓同称为再生族(Dvija)，是除父母所生的第一生外，仍能在相当年龄依宗教生活而得到新的生命。婆罗门和剎帝利两个种姓，都是奴隶主，他们之间也有矛盾；但一般说来是互相支持、利用的。吠舍在名义上与婆罗门和剎帝利同属再生族，都是雅利安人，但是他们中间不断产生阶级分化的现象。少数人经济地位提高，成了中小奴隶主，或成为大商人，甚至官吏。绝大多数经济地位下降，沦为类似首陀罗的人，处于奴隶边缘。圣于首陀罗则被视为贱民，不许独立生活，不许触及上三级人身体，是所谓的「不可接触者」。但如剃发洗衣，不能不直接或间接触及身体者，则稍微触及无关紧要。他们是为宗教所不救的贱民，不能如其他三种种姓同有讽诵吠陀和祭神的权利，只有依俗文学的叙事诗及俗话之类而稍得一点宗教的慰藉，所以叫做一生族(Ekajata)，没有再生的希望，宗教信仰是被剥夺的。

wlxg20130220 · 发表于 2015-11-22 13:33:00

续-《●[其它法师]佛教的女性观(永明法师)》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　此四种阶级是彻底的差别待遇制度，这是婆罗门企图巩固自己的统治地位，把社会上不同阶层人民的权利、义务，甚至生活细节，都刻板地规定下来，不得腧越。四姓间不能通婚，甚至不能共食。婆罗门自居于高位，为着自身的权力而讴歌，认为自己是从梵天之口所生的尊贵者，如：
　　婆罗门自言：「我第一，他人卑劣；我白余人黑，婆罗门清净，非非婆罗门。是婆罗门子从口生，婆罗门所化，是婆罗门所有。」(25)
　　但是佛陀是四姓阶级的否定者，因而处处攻击婆罗门的专横与社会种姓制度的不平等。佛陀当时的印度社会阶级情况，如《十诵律》卷第九说：
　　汝刹利种!……汝应学乘象马、乘车辇舆，学捉刀楯弓箭，学捉铁钩，学掷网罗，学入阵出阵，如是种种刹利技术汝应学。……
　　汝婆罗门种!……汝应学韦陀经，亦教他学；自作天祠，亦教他作，学饮食呪、蛇呪、疾行呪、劬罗呪、楗陀罗呪，如是种种婆罗门技术汝应学。……
　　汝估客种!……汝应学书、算数、印相，学知金银相、丝绵缯彩，学坐金肆、银肆、客作肆、铜肆、珠肆，如是种种估客技术汝应学。……汝锻师种!……汝应学作钏、绊、锁、鼎、金敖金华、锹、镢，斧矟大刀、小刀，钵拘钵多罗，半拘钵多罗，大扌建镃、小扌建镃、剃刀、针、钩、锁、钥，如是种种锻师技术汝应学。……汝木师种!……汝应学作机关木人，若男若女，学作盆盂、耧犁、车乘、辇舆，如是种种木师技术汝应学。……汝陶师种!……汝应学知土相，取土调泥着水多少，学转轮作盆、瓶、釜、盖，大钵拘钵多罗，半拘钵多罗，大扌建镃、小扌建镃，如是种种陶师技术汝应学。……汝皮师种!……汝应学知皮相，渍皮坚软，裁割缝连，作富罗革屣，学治浸皮、摩刬皮，知皮表里，学作鞍勒鞭秘，如是种种皮师技术汝应学。……汝竹师种!……汝应学知竹苇相、浸竹坚软，学破、学屈、学作矟箭、扇盖、箱箪，如是种种竹师技术汝应学。……汝剃毛师种!……汝应学知留顶上周罗发，学剃须、剃腋下毛、剪爪甲、镊鼻毛，如是种种剃毛师技术汝应学。……汝旃陀罗种!……汝应学截人手足耳鼻，头持着木上，学担死人出烧，如是种种旃陀罗技术汝应学。……(26)
　　这是当时印度社会分工的情形，至于婆罗门所规定四姓优劣的差别制度，佛陀是坚决加以反对，而主张四姓平等不分优劣，倡导一切众生悉是平等，打破社会人民所受于阶级的枷销。因为佛以为四种姓皆应是清净平等的，一切优劣应决定于人的行为。如：
　　并非人天生就是低微，
　　也非天生就是婆罗门；
　　是人的行为决定他的低微，
　　是人的行为决定他属婆罗门。(27)
　 ×××　　×××
　　个人的姓和名，
　　不过是人处世的代号；
　　不过是一种继承，
　　当人一出生，他就拥有姓名。(28)
　　 ×××　　×××
　　家世无法肯定他不是婆罗门，
　　出身也无法否定他是婆罗门；
　　是人的行为决定一切，
　　是人的行为决定他是否为婆罗门。(29)
　　 ×××　　×××
　　由于人的行为显示他是农夫，
　　由于人的行为显示他是工匠；
　　由于人的行为显示他是商人，
　　由于人的行为显示他是仆人。(30)
　　 ×××　　×××
　　由于人的行为看出他是强盗，
　　由于人的行为看出他是武士；
　　由于人的行为看出他是僧侣
　　由于人的行为看出他是国王。(31)
　　同样在汉译经典中，佛陀说明「天下有四种，四种皆佳。」贵贱在于行为的善恶，即使是贵为佛陀，在其本生中，亦曾为不同阶级身分之人。如：
　　我经中以施行为本，施行善者最为大种。其天下尊贵者，皆施行善得耳，不以种得也。我先世无数劫时，亦作婆罗门子，亦作刹利子，亦作田家子，亦作工师子，自致为王子，今身为佛。……若说种类者在何所?人种类皆从心意识出，心意识施行善者，生天上、人间；心意识恶者，入虫兽、畜生、鬼神、地狱道中。……天下人无种类、无有常。高明者，心意志善施行好，是为尊贵；心意施行恶，是为下贱。……(32)
　　婆罗门对自己的出身之夸耀，为佛陀的弟子破斥其偏见以说明四姓平等的例子很多，如《杂阿含经》卷二十，佛弟子摩诃迦旃延秉承佛意，告诉摩偷罗国王说：
　　「大王!当知四姓悉平等耳，无有种种胜如差别。世间言说，故有婆罗门第一，婆罗门白，余者悉黑；婆罗门清净，非非婆罗门；婆罗门生，生从口生，婆罗门作，婆罗门化，婆罗门所有，当知业真实、业依。」(33)
因为无论从财力说、法律说、政治说或道德说、随业受报说，四姓完全是平等的，是机会均等的。
　　㈠从财力说：
　　「大王，汝为婆罗门王，于自国土，诸婆罗门、刹利、居士、长者，此四种人悉皆召来，以财以力，使其侍卫，先起后卧，及诸使令，悉如意不?」答言：「如意。」「大王，刹利为王，居士为王，长者为王，于自国土，所有四姓，悉皆召来，以财以力令其侍卫，先起后卧，及诸使令，皆如意不?」答言：「如意。」「大王！如是四姓悉皆平等，有何差别?」
　　㈡从法律和政治说：
　　「大王!此国土中有婆罗门，有偷盗者，当如之何?」王白：「……婆罗门中有偷盗者，或鞭或缚，或驱出国，或罚其金，或截手足耳鼻，罪重则杀。及其盗者，然婆罗门，则名为贼。」「大王，若刹利、居士、长者中，有偷盗者，当复如何?」王白：「……亦鞭亦缚，亦驱出国，亦罚其金，亦复断截手足耳鼻，罪重则杀。」「如是，大王！岂非四姓悉平等耶?为有种种差别异不?」王白：「如是义者，实无种种胜如差别。」
　　㈢从道德和随业受报说：
　　「大王！婆罗门杀生、偷盗、邪淫、妄言、恶口、两舌、绮语、贪恚、邪见，作十不善业迹已，为生恶趣耶?善趣耶?于阿罗呵所，为何所闻?」王白：「……婆罗门作十不善业迹，当堕恶趣，阿罗呵所，作如是闻。刹利、居士、长者亦如是说。」「大王!若婆罗门行十善业迹，离杀生乃至正见，当生何所，为善趣耶?为恶趣耶?于阿罗呵所为何所闻?」王白：「……若婆罗门行十善业迹者，当生善趣，阿罗呵所作如是、闻如是。刹利、居士、长者亦如是说。……云何大王!如是四姓为平等不?为有种种胜如差别耶?」王白：「……如是义者，则为平等，无有种种胜如差别。」(34)

wlxg20130220 · 发表于 2015-11-22 13:34:01

续-《●[其它法师]佛教的女性观(永明法师)》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　那么，四姓不过是职业分化的人为阶级而已，即婆罗门假托神权的四姓说。在《摩登伽经》<度性女品>的经文里，记载佛陀弟子阿难待中下阶层人民的态度，显示了佛教主张四姓平等的教理：
　　于晨朝时，尊者阿难着衣持钵，入城乞食。分卫已讫，还祇洹林，于其路次，有一大池聚落人众，游集其上。池侧有女旃陀罗种(35)，执持瓶器，始来取水。长老阿难往到其所语言：「姊妹！今我渴乏甚欲须饮，见惠少水真。」是时施女言：「大德！我无所悋，但吾身是旃陀罗女，若相施者，恐非所宜。」阿难言：「姊，我名沙门，其心平竿，豪贵下劣观无异相，但时见施，不宜久留。」时彼女人即以净水授与阿难，阿难饮讫。……(36)
从这段话里，可以看出佛教是主张平等的，是给每一个人应有之尊严的。
　　佛陀不只是主张人的本性是平等的，更将其主张在僧伽的制度上实现，所以「出家学道无复本姓，但言沙门释迦子」(37)，如《长阿含经》卷第六《小缘经》，佛告婆罗门婆悉吒说：
　　「夫不善行有不善报，为黑冥行则有黑冥报。若使此报独在刹利、居士、首陀罗种，不在婆罗门种者，则婆罗门种应得自言：『我婆罗门种最为第一，余者卑劣；我种清白……后亦清净。』若使行不善行有不善报，为黑冥行有黑冥报，必在婆罗门种、刹利、居士、首陀罗种者，则婆罗门不得独称：『我种清净最为第一。』……今者现见婆罗门种，嫁娶产生与世无异，而作诈称：『我是梵种，从梵口生，现得清净，后亦清净。』婆悉咤，汝今当知，今我弟子种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：『汝谁种姓?』当答彼言：『我是沙门释种子也!』」(38)
　　其它，在诸原始经典中，佛陀多次以四姓同一法种，喻为众流合一之大海，而说明四姓的平等性。例如：
　　㈡《增壹阿含经》卷第二十一，<苦乐品>。(39)
　　㈡《增壹阿含经》卷第三十七，<八难品>。(40)
　　㈢《四分律》卷第三十六，<说戒扌建度>下。(41)　
　㈣《佛说恒水经》。(42)
　㈤《法海经》。(43)
　㈥《海八德经》。(44)
　所以只要是心性清净，「若沙门、若婆罗门、若天魔梵、三界一切，悉是我子，皆同一法，而无差别。」(45)不管是任何职业或阶级，佛教都允许其进入和合僧团。由于佛教的大开方便之门，佛教徒中有许多是婆罗门或贵族，例如佛陀的二大弟子舍利弗、目犍连是出身于婆罗门；佛灭后主持遗法结集的也是婆罗门出身的大迦叶；出身贱族的有优婆离尊者，为持律第一上座。其它如当时社会地位低贱的屠夫、渔夫、猎人、妓女、强盗、艺人(andsla)都投身释尊座下，成为佛教徒，如百川汇归大海，则失去本有的名字和阶级。因此只要是佛教徒，任何阶级、职业的划分，便不再有任何意义，唯有和合一味的佛弟子。
　　或许有人认为佛教的教团，在四姓不平等的印度社会中，是最易于集聚下层阶级人民，但是教团中亦不乏贵族人家的青年善男子、善女人。依据日人赤沼智善氏于《原始圣典》中统计的结果，显示佛陀的弟子一一六○人中，依其四姓分类：
　　当时婆罗门教徒从阶级严然的种姓制度来定义人类的价值，认为他们自己是最高尚最优秀者，他们有资格接受任何事物，甚至犯了罪，亦无刑罚可加诸他们；就是有，也是较一般人轻微许多。婆罗门以此种姓的优越感，享尽各种特权而处于最有利的地位，傲视一切。但是佛陀本着慈悲与智慧，立足于人道主义的立场，尊重人类的人格。佛陀以为人的价值并非由阶级、种族和职业所定，而说四姓平等，并确切实行，这即是种族优劣的根本否定。广演之，佛法可以说是一切人的宗教；在佛法的人类平等精神里，一切众生悉皆平等，女性既不可能被排除于众生之外，佛教男女性之平等观因此亦是下容置疑的。
　　注释：
　　①印度位于亚洲南部的一个半岛上，北部、东北部与西北部都是高山，其余部分环绕海洋，山地以南的广大平原，自古即是印度经济文化的发达处。印度的初民保留下来的有蒙大语居民，即原始澳语人。其次是达罗毗荼人，他们到印度较原始澳语人晚些，是雅利安人入印前的民众，他们约在公元前五千年的新石器时代里，已经能够制造陶器、种谷和豢养牛羊等等。
　　②雅利安人在五河一带驱逐土人后，便开始定居下来，从事农业和畜牧，并有固定房屋和城堡的营造。因为大批人手劳作的需求，便把俘获的土人作为奴隶，从事生产劳动，遂有首陀罗阶级的形成。但那时还只有黑白两阶级之分。黑人是奴隶，白人是奴隶主。吠陀时期(公元前一五○○——一○○○年)以宗教祭祀的需要，而有婆罗门族一阶级的产生。至梵书时期(公元前一○○○——八○○年)，由于社会分工合作的需求，渐至形成了四姓的阶级制度。
　　③《摩奴法典》第一编八八——九一条。转摘自张曼涛编辑《印度佛教史论》，一○页，台北大乘文化出版社，民国六十七年。
　　④世尊是今日被任何人认定的历史性人物，有关其在世的年代，自古以来即有数十种的异说。其重要的年代有下列四种：
　　㈡公元前五七七——四七七年……Cunningham(1854＆1877),Max　Muller(1859),G.Buhler(1878)，j.Charpentier(1914)。
　㈡公元前五六三——四八三年……J.Fleet(1906＆1909),W．Geiger(1912),T.W.RhyS DavidS(1922)。
　　㈢公元前五六六——四八六年……《众圣点记》说。
　　㈣公元前四六六——三八六年……宇井伯寿博士说(大正十二年，1923)。
　　这些年代至今犹难以决定，本文采用第㈢说。
　　⑤《印度佛教史概说》，达和法师译，一○页，高雄佛光出版社，民国六十六年。
　　⑥佛教文献中所述之新的支配阶级，有剎帝利王、地方的豪族、将军、村长、氏族的首长等。思想指导者集团是指除传统的婆罗门僧侣外之反吠陀的其它教团，如佛教和耆那敦等沙门集团。
　　⑦《长阿含经》卷第七，《弊宿经》(大正一·四六中)。
　　⑧《增壹阿含经》卷第六(大正二·五七二上——中)。
　　⑨《佛陀时代的社会风俗探讨》，赖丽美着，二四○页，文化大学印度文化研究所硕士论文，民国七十四年。
　　⑩《佛般泥洹经》卷上(大正一·一六三中——下)。
　　⑾《增壹阿含经》卷第十(大正二·五九六上——中)。

wlxg20130220 · 发表于 2015-11-22 13:35:04

续-《●[其它法师]佛教的女性观(永明法师)》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　⑿《中本起经》卷下，<度奈女品>第十三(大正四·一六一中——下)。
　　⒀见注⑿。
　　⒁《佛说给孤长者女得度因缘经》卷下(大正二·八五○下)
　　⒂《增壹阿含经》卷第三十五(大正二·七四四下)。
　　⒃《长阿含经》卷第七，《弊宿经》(大正一·四六中)。
　　⒄《大坚固婆罗门缘起经》卷下(大正一·二一二下)。
　　⒅OrOOn Kumar GhOSh，The Changing lndian Civilization,lndia;Minerva AssoCiates.1976,p.28—96。
　　⒆《印度哲学宗教史》，高楠顺次郎、木村泰贤著，高观庐译，三二四——三二五页，台北台湾商务印书馆，民国七十二年。
　　⒇注⒆，三二五页。
　　(21)同注(20)。
　　(22)《佛说玉耶女经》(大正二·八六四上——八六七上)。
　　(23)同注(20)。
　　(24)同注(19)，三三七页。
　　(25)《杂阿含经》卷第二十(大正二·一四二上)。
　　(26)《十诵律》卷第九(大正三二·六四下——六五上)。
　　(27)《巴利小部经集》一三六经(水野弘元著，郭忠生译，《原始佛教》，一九一——一九二页，台中：菩提树杂志社，民国七十一年)。
　　(28)《巴利小部经集》六四八经(见注(27))。
　　(29)《巴利小部经集》六五○经(见注(27))。
　　(30)《巴利小部经集》六五一经(见注(27))。
　　(31)《巴利小部经集》六五二经(见注(27))。
　　(32)《梵志頞波罗延问种尊经》(大正一·八七六中——八七八中)。
　　(33)见注(25)(大正二·一四二下)。
　　(34)见注(25)(大正二·一四二中——下)。
　　(35)即屠者之意，是古代印度从事屠宰为业的人民。当时印度社会上视他们为下贱等级和恶人，是「不可接触者」。这类人出外行走于城市里，必须自己用手摇铃或击竹做标帜，使人见闻即远避，否则他们将受国家之惩罚。
　　(36)《摩登伽经》卷上，<度性女品>第一(大正二一·三九九下——四○○上)。
　　(37)《增壹阿含经》卷第二十一(大正二·六五八下)
　　(38)《佛说长阿含经》卷第六，《小缘经》(大正一·三七上——中)。
　　(39)《增壹阿含经》卷第二十一(大正二·六五八中——下)
今有四大河水从阿耨达泉出，……尔时四大河人海已，无复本名字，但名为海。此亦如是有四姓，……于如来所剃除须发，着三法衣，出家学道，无复本姓，但言沙门释子。
　　(40)《增壹阿含经》卷第三十七《大正二·七五三上)
我法中有四种姓，于我法中作沙门，下录前名更作余字。犹如彼海四大江河皆投于海，而同一味更无余名。
　　(41)《四分律》卷第三十六(大正二二·八二四下)。
犹如五大河尽归于海，失于本名，名之为海。如是目连，于我法中四种姓：剎利、婆罗门、毗舍、首陀，以信坚固，从家舍家学道，灭本名，皆称为沙门释子。
　　(42)《佛说恒水经》(大正一·八一七下)。
天下有五江，……转流入海，皆弃本名字，当为海水。……诸弟子!有婆罗门种、有剎利种、有工师种、有田家种、有乞人。有若干辈各自道说言：我种豪贵，如愧富乐贫贱，当如五江水入海。若干辈为佛作弟子，皆当弃本名字，乃为是佛弟子耳，安得复有贵贱自贡高。
　　(43)《法海经》(大正一·八一八下)。
大海吞受百川万流，江恒之水，无不受之，终日终夜无盈溢减尽之名；吾僧法之中亦如是。梵释之种，来入僧法，四姓族望；或释或梵，王者之种、舍世豪尊，来入正化；或工师小姓，亦入正化。种族虽殊，至于服习大道，同为一味，无非释子。
　　(44)《佛说海八德经》卷上(大正一·八一九中)。
吾道弘大，合众为一。帝王种、梵志种、君子种、下贱种，来作沙门者，皆弃本姓，以道相亲，明愚相进，意如兄弟，犹彼众流合名曰海。
　　(45)《白衣金幢二婆罗门缘起经》卷上(大正一·二一八上)。
　　(46)《原始佛教の研究》，平川彰著，十八页，日本春秋社，昭和五十五年。

第三章　原始佛教时代的女性观
第一节原始佛教经典中出现的在家女性相
原始佛教(公元前五六六——三七○年)经典中，关于在家女性有诸多之叙述，本节将分成妻子、媳妇、母亲和女人四种形相来加以分析，以探讨原始佛教时期的女性观。
　　一、妻子
《别译杂阿含》卷第十二、《杂阿含》卷第三十六，都记载有佛陀对妻子的看法，如：「娶妻，『贞女』为最胜」①；「贤妻为第一伴」；「顺夫为贤妻」②。而在佛陀说明世俗伦理的经典中，如：
㈠《长阿含经》卷十一，《善生经》③。
㈡《中阿含经》卷三十三，《善生经》④。
　　㈢《尸迦罗越六方礼经》⑤。
　　㈣《善生子经》⑥。
　　这四部经同样是对妻子义务的描述，其内容对照如下：
另外在南传藏經《Anguttara-Nikaya「七·五九」) ⑦，佛陀將妻女分為七種類：與此所传相應的《增壹阿含經》卷四十九⑧，則將妻女分為四種類，其內容對照如下：
　　(一)南传
　　(1)杀人妻(vadha bhariya)；
　　(2)盗人妻(cori bhariya)；
　　(3)女鼻妻(ayya bhariya)；
　　(4)母亲妻(mata bhariya)；
　　(5)妹妻(bhagini bhariya)；
　　(6)友人妻(sakhi bhariya)；
　　(7)召使妻(dasi bhariya)。
　　(二)北传
　　(1)似母妇：
　　(2)似亲妇；
　　(3)似贼妇；
　　(4)似婢妇。
此二者所传雖有出入，但更進一步地將妻女分為善惡兩類。其次，經典中記載類於上述分類的有下列四部經典，而經中記述的女主角即是「玉耶」：
　㈠《佛說阿遬達經》。⑨
㈡《佛说玉耶女经》。⑩
㈢《玉耶女经》。⑾
㈣《玉耶经》。⑿
首先，在经典㈠《佛说阿遬达经》记述妇事夫有三恶四善，七种分类，即：
　　三恶：
　㈠如与情人共居不欲作事，骂詈至暮，嗜美好斗。
　　㈡如与怨家共居，不持一心向夫，不愿夫善，不愿夫成就，当愿夫死。
　　㈢如与偷盗共居，不惜夫物但念欺夫，当欲自好不顺子孙，但念淫泆。
　　四善：
　㈠妇见夫从外来，当如母见子，夫有急缓常欲身代之。
　　㈡妇事夫当如弟见兄，上下相承事，夫恶不以为恶，不念淫泆，常随夫语。
　　㈢妇事夫当如朋友，相见辄相念，夫从他方来，当如见父兄，心中欢喜和颜向之。

wlxg20130220 · 发表于 2015-12-1 19:55:06

阿弥陀佛阿弥陀佛阿弥陀佛

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