[转帖]1-3、 悲智亦是常見論者，建立無想作為涅槃

安忍自在

(敬請諸方大德關注：有自稱「悲智」者，打著「反邪教」的旗幟，表面上以文字比對法著作「專輯」對本會扣上各種不實的指控，其實骨子裡卻是主張「大乘非佛說」，全面否定中國古聖先賢所努力迻譯的北傳四部阿含部類經典與各部類大乘經典，要將中國佛教連根鏟除，推翻中國禪宗與唯識宗，而以南洋、日本佛教為依歸與標竿。這是對中國佛教與傳統唐宋佛教文化進行全面否定的開始。敬請所有關心中國佛教與中國傳統文化的仁人志士關注此事，共同維護中國佛教與傳統文化的存在與發展。前載及下列文章全文已經於公元2012年12月5日託人轉寄給悲智並收訖。以下文章是本會對悲智所主張「大乘非佛說」的破斥。)

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答具斷常二見者悲智之質疑

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1-3、     悲智亦是常見論者，建立無想作為涅槃

 

悲智先生否定《阿含經》中本識存在的教證而成為斷見論者。但是斷見論者通常都會害怕別人說他是斷滅見者，就要建立自己虛妄想像的法來作為不生不滅的涅槃，因此在斷見中又墮入常見中而不自知，於是具足斷、常二見。悲智先生就是這種典型的人物。悲智說：

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佛教正法的“无想定”则称为“净无想道”，是以“无我”正见为基础，以离一切相，而不念一切想，如此方可以证得真正的无想定，乃至达到真正的无想——涅槃。(頁20-21)

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悲智將外道所修的無想定錯誤地解釋為佛教正法的「淨無想道」。這是純粹以文字比對為方法論者的誤區。因為他只會作文字比對，不能理解無想的各種意涵，所以誤認所有的「無想」統統都相等。這是幼兒般的文字比對方法，連小學生的程度都沒有。「淨無想道」的「無想」，其實是指非想非非想天的「無想」，與四禪中的無想天所屬「無想定」的「無想」是截然不同的，悲智顯然並未知此。三三昧的無想三昧，有時亦譯為無想定；但不能因為三三昧的無想三昧有時亦譯為無想定，就因此否定有外道的無想天存在。（證明無想定是外道所落入的無想天，以及三三昧的無想三昧，有時譯為無想定，二者不應混同，將在後面辨正無想定的系列專文中再舉出經文的教證）因為「淨無想道」在《中阿含經》卷18明載：

復次，多聞聖弟子作如是觀：「若現世欲及後世欲，若現世色及後世色，若現世欲想、後世欲想，若現世色想、後世色想及不動想、無所有處想。彼一切想是無常法，是苦，是滅。」彼於爾時而得無想。彼如是行，如是學，如是修習而廣布，便於處得心淨。於處得心淨已，比丘者或於此得入無想，或以慧為解；彼於後時身壞命終，因本意故必至無想處，是謂說淨無想道。」(CBETA, T01, no. 26, p. 543, a5-1)  

淨無想道是對「若現世欲想、後世欲想，若現世色想、後世色想及不動想、無所有處想」，都要實證彼一切想是無常法，是苦，是滅。顯然，淨無想道是超越「若現世欲想、後世欲想」的欲界，超越「現世色想、後世色想」的色界，乃至超越「無色界的無所有處想」，所以最後的無想是指非想非非想天的無想，而不是攝屬於色界無想天的無想。

像這麼簡單的經文，悲智先生都能夠錯解其意而混為一譚，可見其解讀經文的能力真的大有問題。同樣的，悲智主張無想定（或淨無想道）「是以“无我”正见为基础，以离一切相，而不念一切想，如此方可以证真正的无想定，乃至达到真正的无想——涅槃」（悲智此處說的「無我正見」是錯謬的，限於篇幅不予辨正），這樣的說法也是大有問題的。因為《中阿含經》的《淨不動道經》後面緊接著淨無想道而說：

是時，尊者阿難執拂侍佛。於是尊者阿難叉手向佛，白曰：「世尊！若有比丘如是行：無我，無我所，我當不有，我所當不有。若本有者，便盡得捨。世尊！比丘行如是，彼為盡得般涅槃耶？」世尊告曰：「阿難！此事不定。或有得者，或有不得。」(CBETA, T01, no. 26, p. 543, a9-15)

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經文中阿難問世尊：「比丘們修了淨不動道乃至淨無想道，並且行無我．無我所，彼為盡得般涅槃耶？」世尊答說「此事不定。或有得者，或有不得。」表示即使修無我、無我所的淨無想道，還不一定是可以得般涅槃。而且經文也說淨無想道的修學「於處得心淨已，比丘者或於此得入無想，或以慧為解。」表示還有必修的慧，才能獲得真正的解脫，才能證得涅槃。凡此種種聖教，皆與悲智所說相違；但這些內容是屬於實修者所討論修證的細節與內容，遠非具外道見解的文字宗徒所能知的，就算為悲智說了他也不懂、也不信，我們就省點筆墨吧。

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由此可知悲智解讀經典真的大有問題。乃至悲智所推崇與依據的南傳《尼柯耶》中《善星經》，只說眾生心傾向於世間五欲、傾向於不動而離欲、傾向於無所有處而離不動結、傾向非想非非想而離無所有處結、傾向於涅槃而離非想非非想處結等五種，因此修到非想非非想處仍然有結而不得涅槃，因為落入意識境界中，絕非落入欲界意識境界中的悲智所知。《不動利益經》則說為第一不動利益行道、第二不動利益行道、第三不動利益行道、第一無所有處利益行道、第二無所有處利益行道、第三無所有處利益行道、非想非非想處利益行道；同樣的，後面也討論到比丘是否般涅槃的問題。因此，即使真的修成淨無想道，要到達般涅槃尚且不定，因為還有智慧要修學。至於悲智先生把外道無想天所修的無想定，等同於淨無想道所在的非想非非想處定，其荒謬與錯置，真是令人匪夷所思。然而，這些都是因為悲智完全採用幼兒般的文字比對法，而且強不知卻以為知，所導致的錯誤。關於無想定的辨正所涉及的問題較廣，悲智所犯的錯誤更多，其中的淆訛頗多，我們在後面的系列再擇其大錯之處略述。在此只是略提，是避免讀者被悲智所誤導。

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從悲智先生的一句話中，我們簡略的說明就已有這麼多錯謬之處。既然簡單交待過一些重大錯誤了，我們來看看悲智的斷滅見中所隱藏的常見：真正的无想——涅槃。悲智先生主張「真正的无想——涅槃」，這樣的說法，顯示出悲智其实也是個常見外道，而且不符聖教與實證解脫者的現量。

 

首先來看悲智先生的主張為什麼是常見外道論者。因為在剛才這個主張之後，悲智先生說：

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灭尽定只是灭尽受阴、想阴二个心法，故而称为灭受想定，行阴与识阴并没有灭，何况识阴与行阴俱（后文还会破斥其从相似伪经中学来的识阴未灭而灭行阴的邪见），这在前面系列文章中已经讲过了。（頁24）

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上述的引文，有許多錯誤，為節省篇幅與行文簡潔，我們就不先交待了。我們看，悲智主張「灭尽定只是灭尽受阴、想阴二个心法，故而称为灭受想定，行阴与识阴并没有灭」，顯然依照悲智對涅槃的定義，「灭尽想阴」就是「真正的无想——涅槃」了。所以，就悲智自己定義的「真正的无想——涅槃」來看，滅盡定應該就是「涅槃」了。可是悲智又自己說滅盡定中「行阴与识阴并没有灭」。那麼悲智口中所說的「真正的无想——涅槃」，其實是還有行陰與識陰存在。這就是標準的常見論者，錯將無想的境界就當作是涅槃了：錯以為涅槃只要是真正的無想就是了。

 

當然，悲智所主張「真正的无想——涅槃」，依他的「智慧」而言，也有可能並不是指滅盡想陰的無想，而只是意識心中沒有語言文字、沒有妄念的欲界意識境界，就將之當作是四禪中或非想非非想定中的無想。如果悲智所主張的是此種「無想」，其實是比上述層次更低的常見論者，因為意識心中沒有語言文字、沒有妄念，根本不能稱為「無想」；因為了知自己心中沒有語言文字、沒有妄念，這就是「想陰」的存在。因此，不論悲智定義為哪一種無想，其實都是常見論者的無想。而且這樣的主張一定會造成邏輯上的自相矛盾。所以，悲智是標準的常見外道論者。

 

常見外道論者除了會有上述邏輯上的矛盾外，也不符聖教。因為眾所週知，滅盡定只是定，並不是無餘涅槃；涅槃是要滅盡五陰的。除了這樣的矛盾與不符聖教外，這也顯是悲智是個無修無證的文字宗徒，所以只會文字比對，對於真正關鍵的聖教並不瞭解。所以，悲智對於涅槃只是墮於想像而不離欲界意識境界，對於自己的主張與《阿含經》的聖法印相違背，則渾然不知。例如，《雜阿含經》卷3：

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爾時，世尊告諸比丘：「當說聖法印及見清淨。諦聽！善思！若有比丘作是說『我於空三昧未有所得，而起無相、無所有、離慢知見』者，莫作是說。所以者何？若於空未得者而言『我得無相、無所有、離慢知見』者，無有是處。若有比丘作是說『我得空，能起無相、無所有、離慢知見』者，此則善說。所以者何？若得空已，能起無相、無所有、離慢知見者，斯有是處。」(CBETA, T02, no. 99, p. 20, a26)

 

《雜阿含經》說聖法印及見清淨的標準，是要先得根本法印「空」（涅槃）之後，才能起於無相（無想）、無所有等等對治法印，才能離慢。若是有人主張不必得根本法印「空」（涅槃）的實證，就能起無相（無想）、無所有等等對治法印，而說他已經離慢者，無有是處。換言之，若有人主張無相（無想）或無所有等等對治法印，就是涅槃者，那麼此人就是知見不清淨的人。因為三三昧中的「空」，才是指稱「涅槃」。（但聲聞人證得三三昧時只知蘊處界空，不能證得涅槃本心如來藏）因為無餘涅槃的本際如來藏心本體，是空掉一切法；只有滅盡五陰十八界等等一切法後，獨存第八識空性如來藏心體，才是涅槃。詳細解說《雜阿含經》的聖法印與見清淨，實非此略答之文所能成辦，就請悲智先生參閱2008年出刊的《正覺學報》第二期中略說的內容。

 

由此可知，悲智先生建立「真正的无想——涅槃」是自相矛盾的，而且與經教有極多的違背，限於篇幅只能隨意略述一、二點，除非悲智還想要在這上面繼續辯證。看來悲智先生並沒有辦法反觀自己的過失，因為他只是常見外道論者，又只相信幼兒般的文字比對法，對於經典中真正的法義，便全然無知了。

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(對於悲智的破斥文章全文，已經於2012年12月5日託人轉寄給悲智並收訖；因全文頗長，故分節於每月一日與十五日陸續刋出。敬請諸方大德持續關注，亦歡迎維護中國佛教與傳統文化的諸方大德，共同加入破斥「大乘非佛說」的陣營中。）

 

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