大佛顶首楞严经（语译）

同成佛道 · 发表于 2010-2-3 17:02:38

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经

　　　　　　　　　　　法雨语译　　　　　　　　　　　　

卷一

一、圣众云集，波斯斯匿王请佛。

二、阿难平等行乞，遭遇摩登伽女之难

三、文殊领命救护，世尊征询心目所在

四、阿难对自心的七种错误认识

五、超越生死轮回，心须认清的两种根本

六、妄想识心非是真心，乃生死流转之根本

七、借盲人有心而喻灯同眼，直指见性是心非眼

八、借客人不住而喻尘摇，现验见性常住无动

卷二

一、色身虽变而观河之见无改，显能见的自性，不会随着身体的死亡而断灭

二、众生颠倒，妄认外物为自已，不知身心世界，都是真心所幻现

三、真心自然没有生灭去来，而你的能见自性，同样也没有可还之处

四、外境有大小、内外、远近之分，而见性却不会随着外境而有伸缩变化

五、所有一切都是自性真心所幻现，没有谁是真心、谁不是真心的问题

六、能见的自性，不是自然而有，也不是因缘所生

七、众生轮回世间，都是两种妄见所致：别业妄见与同分妄见

八、能见的自性，不是合和而有，也不是不合和所生

九、五阴元本就是自性真心如来藏的微妙真如

卷三

一、六入元本是自性真心如来藏的微妙真如

二、十二处元本是自性真心如来藏的微妙真如

三、十八界元本是自性真心如来藏的微妙真如

四、地水火风空见识等七大种性，同遍法界，随众生心，应所知量

五、阿难说偈赞佛

卷四

一、把本觉妙明的体性妄立为所明的对象，就妄有了世界、众生、业果等三种颠倒的相续

二、世界万象本是虚妄，实无生灭去来，更无相容与不相容、以及是心非心之说

三、妄生本无因，妄灭亦无所从，但断三种相续之缘，狂心停歇就是正觉真心

四、发菩提心的第一种决定义理：应当审观因地发心，与果地觉为同为异，认清身中的五重浊乱，令见闻觉知，远契如来常乐我净

五、发菩提心的第二种决定义理：汝等当弃捐诸有为相，审详烦恼根本，认清六根是众生与世界缠缚在一起的结系，使六根清净，伏归元真

六、闻性不会随着声尘的生灭而有无，如果能弃生灭守真常，常光显现，就是无上正觉

卷五

一、根尘同缘，脱缚无二，知见立知即无明本，知见无就是无漏的涅槃

二、六根之结开解，一根之说亦亡，就能返归为清净的真心

三、二十四位大弟子各自陈述所修行的法门

卷六

一、观世音菩萨的耳根圆通法门

二、文殊师利对二十五圣所修法门的评述

三、断除杀盗淫妄，摄心入三昧

卷七

一、建立楞严道场的规则

二、佛宣说楞严咒

三、楞严咒的功德

四、众生颠倒、世界颠倒的成因

卷八

一、修证三摩地，灭除颠倒的成因，必须经过的三种渐次

二、从凡夫到成佛所要经历的五十五圣位

三、内分外分的妄习，决定了众生在六道中升坠

四、十习因与六交报是地狱的成因

五、十种鬼道的众生

六、十种畜生道的众生

七、十种人道的众生

八、十种仙道的众生

九、欲界六天

卷九

一．色界天

二、无色界天

三、阿修罗道的众生

四、总论七趣

五、魔众扰乱修行者的原由

六、色阴区宇不应执着的十种境界

七、受阴区宇的十种错误认知

八、想阴区宇的十种天魔

卷十

一、行阴区宇的十种外道邪见

二、识阴区宇的十种偏差

三、五阴的根本与灭除次第

四、受持楞严经的功德

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷一

　唐朝中天竺国（印度）沙门（出家人）般剌密谛 主译

　乌苌国（北印度）沙门（出家人）弥伽释迦 译语

　　菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河县人房融执笔记录

（楞严经，原藏于龙宫，胜龙菩萨到龙宫说法，见龙藏中有此经，披阅之下，叹为希有，遂默诵而出，录呈印度国王，国王视其为国宝，严禁外流。般剌密谛尊者，弘法愿深，两次冒险，思送中国以求宏扬，不幸皆为关卡查禁。尊者乃费数年时间，以蝇头小字书于腊纸之上，剖膊藏于肉中，方得过关航海而来，于唐神龙元年抵达广州，随被房融请于制止寺，并将此经译成华文。

大佛顶：楞严经又称大佛顶悉怛多般怛罗无上宝印，佛顶光聚悉怛多般怛罗就是楞严咒，是一经之最要，故取大佛顶三字，领一经之名题。又佛顶最尊无上，喻此经之尊贵。如来密因修证了义：成就如来的秘密因地，修证成佛的究竟明了的义理。诸菩萨万行首楞严：诸菩萨的上万种的行持法门中，最为究竟坚固的、颠扑不破的至理。经：契理契机的经典，由凡夫到成佛的路径。）

一、圣众云集，匿王请佛。

如是我闻，一时佛在室罗筏城祇桓精舍，与大比丘众千二百五十人俱，皆是无漏大阿罗汉，佛子住持，善超诸有，能于国土，成就威仪。从佛转轮，妙堪遗嘱。严净毗尼，弘范三界。应身无量，度脱众生。拔济未来，越诸尘累。其名曰：大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺（chī）罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等而为上首。

如是我闻：

有一段时间，释迦牟尼佛在舍卫城（在今印度北方邦北部，拉普底河南岸）的祗桓精舍（据说舍卫城富商给孤独长者，用金钱铺地的代价购得祗陀太子在舍卫城南的花园，作为释迦牟尼在舍卫国说法、驻留的场所，祗陀太子又将园中的林木捐献给释迦牟尼，故又称为祗树给孤独园），与一千二百五十位大比丘（指年满二十岁，受过具足戒的男性出家人。比丘有五种意译：乞士、破烦恼、出家人、净持戒、怖魔。）在一起，这些大比丘都是已经彻底断除了生死烦恼的大阿罗汉、使法脉流传住持于世的佛法之子，他们超越了世间一切生死烦恼的束缚，而在十方的国土上，成就了庄严的威仪，他们随从释迦牟尼佛宏扬佛法，教化众生，有着不可思议的智慧和能力，堪能完成佛的各种嘱托，他们严格遵守佛制定的戒律，身心清净，为三界众生树立了学习的楷模，他们应化无量的身形，去度脱苦海中的众生，又能救拔济度未来的众生，使所有众生都能超越尘世的劳累，他们是以大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘尺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等为首的弟子。

复有无量辟支无学，并其初心，同来佛所，属诸比丘休夏自恣。十方菩萨咨决心疑，钦奉慈严将求密义。即时如来敷座宴安，为诸会中，宣示深奥，法筵清众，得未曾有。迦陵仙音，遍十方界，恒沙菩萨，来聚道场，文殊师利而为上首。

另外又有无量多的辟支佛（从佛世尊，闻法信受，观四圣谛而出离生死的声闻乘，与观十二因缘，觉悟真空之理，而出离生死的缘觉乘，统称为辟支佛），以及断惑证真，已在无学位（学无所学）的大阿罗汉，还有一些初发心学佛的人，都一同来到佛的祗桓精舍，随从大比丘们一起结夏安居（印度夏季有三个月的雨期，正是万物萌发生长之时，为了避免僧尼外出时会在无意之中伤害了草木小虫，所以规定在雨期必须居于精舍修行，自恣’是三个月圆满后，即七月十四、十五、十六，三日为自恣日，大家说出自己的过错，以便忏悔，互相劝勉、互相警惕），并反省自己的过错。十方的众菩萨，为了决断心中最后的疑惑，也来钦敬奉事慈悲而又庄严的世尊，希望求得成佛的密义。这时佛铺设座具，安详自然的坐下，为众人宣讲深奥的道理，身心清净的信众都饱餐了佛法的盛筵，听到了前所未有的妙法，和美的法音，传遍了十方世界，以文殊菩萨为首的恒河沙数那样多的菩萨，都聚集到了祗桓精舍。

　　时波斯匿王，为其父王讳日营斋。请佛宫掖，自迎如来。广设珍羞无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者居士同时饭僧，伫佛来应。佛敕文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。唯有阿难，先受别请，远游未还，不遑僧次，既无上座，及阿阇黎，途中独归。

　　这一天，正好是波斯匿王父亲的忌日，波斯匿王为救度已故的父亲，而准备了斋饭，并且亲自出宫，迎请佛陀到他的偏殿用斋。桌上摆满了珍贵的菜肴，以及无上的妙味。众大菩萨也被请来一起受供。城中又有其他长者和居士们，同时也准备了斋饭，站在门口等候佛和弟子们来受供吃斋，佛便命文殊菩萨分派其他的菩萨和罗汉们，到各家去领受斋供。众比丘中，只有阿难一人，先是接受了特别的邀请，由于路途遥远还没有回来，没有在文殊菩萨的这次分派之中，所以既没有德高望重的比丘，也没有阿阇黎（纠正弟子行为的轨范师）和他同行，阿难独自一个人走在返回祗桓精舍的路上。

　　二、阿难平等行乞，遭遇摩登伽女之难。

其日无供，即时阿难，执持应器，于所游城，次第循乞，心中初求最后檀越，以为斋主，无问净秽、刹利尊姓、及旃陀罗，方行等慈，不择微贱，发意圆成一切众生无量功德。阿难已知如来世尊，诃须菩提及大迦叶，为阿罗汉心不均平，钦仰如来，开阐无遮，度诸疑谤。

　　这一天没有人供奉食物给阿难，到了吃饭的时候，他就自已拿出饭钵，准备在他所经过的城中，挨家挨户依次乞食。阿难心中想：最终能够布施给他食物的人，就是他的斋主，而且不论是干净还是污秽、高贵还是下贱，他都要以平等心，不加选择地接受，从而使任何人都有机会因布施而得到无量的功德。因为阿难知道，以前佛曾批评过须菩提和大迦叶，他们虽然已成就了阿罗汉的果位，却不能以平等心对待众生（须菩提，专化有钱的人，认为有钱的人应该多种福，来生才能得到福报，所以他就舍贫乞富。大迦叶思想和他相反，认为穷人太苦，应该多代他们种福，做善事，使他们来生能得到富贵，如果不帮他们种福，那么，来生岂不是更加贫苦？所以他就舍富乞贫），阿难非常佩服佛对他们的公开批评，因为这同时也解除了大家对平等心的模糊认识。

　　经彼城隍，徐步郭门，严整威仪，肃恭斋法。尔时阿难，因乞食次，经历淫室，遭大幻术。摩登伽女，以娑毗迦罗先梵天咒，摄入淫席，淫躬抚摩，将毁戒体。如来知彼淫术所加，斋毕旋归。王及大臣长者居士，俱来随佛，愿闻法要。

　　过了护城河，阿难慢步行过城门进入城内，便调整身心，严肃而恭敬的依着求斋的方法（道侧而行，左手持钵，次第乞食，得食不喜，不得亦不忧）进行乞食。这时阿难因为挨户依次乞食，而进入一户人家，被大幻术迷惑了。摩登伽女（‘摩登伽’翻译为下贱种，是其母名。此女名钵吉谛，译为本性，意思是她虽为淫女，但本性仍未失。娑毗迦逻译为黄发，是外道之一种，专修一种邪咒）用娑毗迦罗先梵天咒，迷惑了阿难，使他心意恍惚，进了摩登伽的室内，摩登伽女以她动了淫心的身体，亲抚阿难，阿难的戒体马上就要被她毁掉了（杀生、偷盗、邪淫是佛家的根本大戒，受戒后就得清静戒体，一但破戒，就好像生命断绝一样）。这时佛已知阿难遭遇摩登伽的迷惑，因此用罢斋饭马上就向回走。波斯匿王和他的大臣，以及这些斋僧的长者、居士，也一齐跟佛回到祗桓精舍，想明白到底发生了什么事情。

　　三、文殊领命救护，世尊征询心目所在。

于时世尊，顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身，结跏趺坐，宣说神咒。敕文殊师利将咒往护。恶咒消灭，提奖阿难，及摩登伽，归来佛所。

　　这时世尊头顶上放出像百宝光色一样，朗照一切而强有力的光芒，光中现出千叶宝莲，莲华当中有一尊化身佛，结跏趺坐，口里宣说出秘密神咒，并命文殊菩萨，持此咒前往救护阿难。一时间，摩登伽女的恶咒消灭，阿难和摩登伽羞愧难容，在文殊菩萨的劝说鼓励下，他们一同来到了佛的住所。

　　阿难见佛顶礼悲泣，恨无始来一向多闻，未全道力，殷勤启请，十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。于时复有恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然，承受圣旨。

　　阿难见到佛，一面向佛顶礼，一面悲伤的哭泣，痛恨自己久远以来，生生世世，一味地偏重多闻，而不注重实际修行的功夫，所以定力不够，一遇着摩登伽女的邪咒就被迷惑了。因此殷切诚恳地求佛宣说，十方如来是怎样修持才得成正果，证得菩提（无灭无生，不变不迁，无净无染）正觉的道理？奢摩他（止，收摄心念不再追逐外境，心如止水、无取无著）、三摩地（观照，观一切法幻化不实）和禅那（止观双运，定慧等持），他们最初开始修行的方便？当时又有数不尽的菩萨，以及十方世界的大阿罗汉、辟支佛（声闻乘、缘觉乘）等，都愿意听佛宣讲这个道理，于是退归本位而坐，默然静听，恭敬地领受佛陀的开示。

（圆觉经云：善男子，无上妙觉，遍诸十方，出生如来与一切法，同体平等，于诸修行实无有二，方便随顺其数无量，圆摄所归，循性差别，当有三种。

善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，取静为行，由澄诸念，觉识烦动，静慧发生，身心客尘从此永灭，便能内发寂静轻安，由寂静故，十方世界诸如来心，于中显现，如镜中像，此方便者，名奢摩他。

善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，知觉心性及与根尘，皆因幻化，即起诸幻以除幻者，变化诸幻而开幻众，由起幻故，便能内发大悲轻安，一切菩萨从此起行，渐次增进，彼观幻者非同幻故，非同幻观，皆是幻故，幻相永离是诸菩萨所圆妙行，如土长苗，此方便者，名三摩钵提。

善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸静相，了知身心皆为挂碍，无知觉明，不依诸碍，永得超过碍无碍境，受用世界及与身心，相在尘域，如器中锽，声出于外，烦恼涅槃不相留碍，便能内发寂灭轻安，妙觉随顺寂灭境界，自他身心所不能及，众生寿命皆为浮想，此方便者，名为禅那。

善男子，此三法门，皆是圆觉亲近随顺，十方如来因此成佛，十方菩萨种种方便一切同异，皆依如是三种事业，若得圆证，即成圆觉。善男子，假使有人修于圣道，教化成就百千万亿阿罗汉辟支佛果，不如有人闻此圆觉无碍法门，一刹那顷随顺修习。

海仁老法师则谓：阿难殷勤启请十方如来，得成菩提妙奢摩他三摩禅那最初方便。佛全未提三妙观名，反问阿难发心本因，征其心目所在，似答非所问。实则，向下佛所开示，皆方便中方便，务令阿难及大众，先开圆解，获得修三妙观之最初方便也。）

　　佛告阿难：汝我同气，情均天伦。当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间深重恩爱。

　　佛对阿难说：“你和我同是释迦族的子孙，都可以在家中尽享天伦之乐，但当初你却发心随我出家，那么你在我的佛法中，见到了什么殊胜的美妙景象，才使你断然舍去世间的深恩重爱？

　　阿难白佛：我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻犹如琉璃。常自思惟，此相非是欲爱所生，何以故？欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚，是以渴仰，从佛剃落。

　　阿难对佛说：“我见到佛有三十二种美妙庄严无与伦比的形象，身体澄彻透明如琉璃一般。我自己心里时常思惟，这种美妙庄严之相，决不是世间男女情欲之爱所能产生的，为什么呢？男女交合，粗浊不堪，腥臭交织，脓血杂乱，决不能生出这样明净无暇，像紫金光色聚集一样的身体，因此无限渴仰而随佛剃度，落发出家。”

　　佛言：善哉阿难，汝等当知一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心酬我所问，十方如来同一道故，出离生死，皆以直心（按起信论：菩提心有三种，一直心，正念真如法故；二深心，乐集一切诸善法故；三大悲心，广度一切诸众生故）。心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。阿难，我今问汝，当汝发心缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？

　　佛说：“很好！阿难！你们应当知道一切众生，从无始久远以来，生了又死，死了又生，相续不断，都是因为不知道不生不灭的常住真心、清净无染而又灵妙光明的心性本体！平常都被思维意识的妄想心所支配，妄想心并非是常住的真心，所以众生都在生死苦海之中，轮回流转，不能停息。你今天既然要想研求至高无上的成佛之道，真实明白地显发你灵妙光明的心性本体，希望你直指心性，回答我的问题，你要知道，十方世界所有诸佛，也都是直指心性这同一条道路出离生死轮回的，直指心性了，就这样从初发心一直到最后成佛，自始至终你的修行就永远不会产生丝毫的曲折。阿难！我现在问你，你当初发心出家学佛，是因为见到我的三十二种形象，那么你是用什么看见的？感到喜爱快乐的又是谁呢？”

　　阿难白佛言：世尊，如是爱乐，用我心目，由目观见如来胜相，心生爱乐，故我发心，愿舍生死。

　　阿难对佛说：“世尊！这个喜爱快乐的心情，是用我的心和我的眼睛产生出来的，由眼睛看见如来殊胜的相貌，再由心里产生出喜爱快乐的感情，因此我发心出家修行，誓愿出离世间的生死轮回。”

同成佛道 · 发表于 2010-2-3 17:03:07

　　四、阿难对自心的七种错误认识。

　　佛告阿难：如汝所说，真所爱乐，因于心目。若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王，为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。使汝流转，心目为咎，吾今问汝，唯心与目，今何所在？

　　佛对阿难说：“象你说的那样，这个喜爱快乐的心情，真的是由于心和眼睛所产生的，但假若你不知道心和眼睛在什么地方，那你永远不能降伏尘世的烦劳。比如国王被贼人侵犯，想要发兵去讨伐，一定要先知道贼人藏在什么地方，同样使你在尘世的烦劳中流转的，是你的心与眼睛的过错，那么我现在问你，你的心和眼究竟在什么地方？

　　阿难白佛言：世尊，一切世间十种异生，同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼，亦在佛面。我今观此浮根四尘，只在我面。如是识心，实居身内。

　　阿难对佛说：“世尊！一切世间十种不同种类的众生（卵、胎、湿、化、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想等十二类众生中，除了无色以及非无色类众生），都认为他们能够识别的心，在身体以内，能够看的眼睛，长在他们的脸上，纵然是佛陀您青色莲花般的眼睛，也是长在您的脸上，现在再看我这地水火风四大所组成的肉眼，也只是长在我的脸上，而能知能觉的识心，实在是在我的身体内。”

　　佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祇陀林今何所在？世尊！此大重阁清净讲堂，在给孤园，今祇陀林实在堂外。阿难，汝今堂中先何所见？世尊，我在堂中先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。阿难，汝瞩林园，因何有见？世尊，此大讲堂，户牖（yǒu窗户）开豁，故我在堂得远瞻见。

　　佛问阿难：“你现在坐在如来的讲堂内，看祗陀林，究竟在什么地方？”

　　阿难答道：“世尊！这座广大的重阁清净讲堂，在给孤独园内，祗陀林就在这座讲堂的外边。”

　　佛又问：“你现在讲堂中，先看见什么？”

　　阿难答道：“世尊！我在堂中先看见如来，然后才看见大众，再向外望出去，才看见外面的林园。”

　　佛又问：“阿难！你能够看到外面的林园，是因为什么才看见的呢？”

　　阿难答道：“世尊！因为这座大讲堂，门窗都是开着的，因此我在讲堂中，能够远远看见讲堂外的林园。”

　　尔时世尊，在大众中，舒金色臂，摩阿难顶。告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼，伏受慈旨。

　　这时佛在大众中，伸出了金色的手臂，摸着阿难的头顶，告诉阿难和在座大众：“有一种三摩地（观照），叫大佛顶首楞严王，包括了一切的修行法门，十方世界所有的佛，都是通过这一条微妙庄严之路，而超出生死轮回得成无上佛果的，你现在就仔细听着！”阿难立即伏下身子顶礼世尊，领受佛陀慈悲的教诲。

　　佛告阿难：如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生在此堂中，不见如来，见堂外者？阿难答言：世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处。

　　佛对阿难说：“如你所说，身在讲堂，门窗洞开，能远远看见外面的林园。但是否也有众生，在讲堂内看不见我释迦牟尼佛，而只能见到讲堂外的东西呢？”

　　阿难答道：“世尊啊！在讲堂中，而看不见如来，却只能看见外面的林园和泉水，没有这个道理。”

　　阿难，汝亦如是。汝之心灵一切明了，若汝现前所明了心，实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物，纵不能见心肝脾胃，爪生发长、筋转脉摇诚合明了，如何不知？必不内知，云何知外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内无有是处。

　　佛说：“阿难，你就是这样的啊！你灵明了知的心，对当前一切事物都明明了了。假若你所明明了了的心，确实存在于你的身体里面，那么就应该先知道身体内部的一切，但又有哪个众生是先看见自己的身体内部的一切，然后再看见外面的景物呢？纵然不能看见自己体内的心肝脾胃等，那么指甲头发的生长、肌肉脉搏的动转与跳动，总应该明明了了吧！为什么又不知道呢？既然对身体内的事物一无所知，何以又能知道身体外的事物呢？因此应当知道，你刚才所说能知能觉的心，在身体内部，这个说法是不对的。”

　　阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外，所以者何？譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生，不见身中，独见身外。亦如灯光，居在室外，不能照室，是义必明，将无所惑，同佛了义得无妄耶？

　　阿难点了点头对佛说：“听到佛这样的分析，已明白我的心其实在我身体的外面，为什么呢？譬如灯光，灯在室内点燃，这灯光必然先照亮室内的一切，然后透过房门,再照到外面的庭院。一切众生，不能看见身体内部，只能见到身外的景物，也正如灯光点亮在室外，便不能照亮室内一样，心在身外这个道理，我完全明白没有疑惑了，这和佛的正确看法相比，大概没有什么不同吧？”

　　佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祗陀林。我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不？阿难答言：不也，世尊。何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱？

　　佛告阿难说：“现在这些比丘，刚才随我到舍卫城乞食行斋（食有四种：物有形质，能用手执取而食者谓之段食或抟食。鬼神吸取食物之气味精华，而得饱满谓之触食。四禅天人，思惟禅定，身心怡悦，谓之思食。四空天人，禅定深入与八识相应，身心愉快，谓之识食），现在回到祗陀林，我已经用过斋饭了，你再看这些比丘，假如一个人吃饭时，众人肚子能不能饱呢？”

　　阿难答道：“不能啊，世尊！为什么呢？这些比丘虽然是阿罗汉，但各人有各人的身体，怎么能够一个人吃饭，众人的肚子都会饱呢？”

　　佛告阿难：若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉。觉在身际，心不能知。我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？阿难答言：如是，世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。

　　佛对阿难说：“假若你能知能觉的心，确实在身体外面，那么身体和心各就在一处，自然互不相干，心所知道的事，身体就不能感觉的到，在身体上的感觉，心就不能知道。我现在把我棉花一样柔软的手伸给你看，当你眼睛看见时，心是不是会分别出来呢？”

　　阿难答道：“是的，世尊。”

　　佛告阿难：“眼睛看见时，心就能知道，可见身体和心是相知相干的，怎么能说心在身体外面呢？所以你应当知道，你所说的能知能觉的心，住在身体外面，是不正确的！”

　　阿难白佛言：世尊，如佛所言，不见内故，不居身内。身心相知，不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。佛言：处今何在？阿难言：此了知心，既不知内，而能见外。如我思忖，潜伏根里。犹如有人，取琉璃碗，合其两眼。虽有物合，而不留碍。彼根随见，随即分别。然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。分明瞩外，无障碍者，潜根内故。

　　阿难对佛说：“世尊！就向佛分析的那样，由于不能见到身体内部的缘故，心不在身体内，又由于心和身体可以相知，身心不能分离，可见心并不身体外边，我现在再仔细考虑，已经知道心在一个地方了。”

　　佛说：“在什么地方呢？”阿难说：“这个能知能觉的心，既然不能知道身体的内部，却能看见身体外面的景物，就象我考虑的那样，这个心一定潜伏在眼睛里（眼根是指眼睛能看的性能，不但指肉质的眼球），如同一个人拿琉璃碗（琉璃是透明的浅绿色宝石）盖在眼睛上一样，虽然盖住了双眼，然而并不形成阻碍，眼睛随便看见什么，心随即就能辨别是什么，同样我能觉能知的心，不能看见身体内部，也是因为心潜伏眼睛里的缘故。能清清楚楚看见外面的景物，而没有阻碍，也是因为心潜伏眼睛里的缘故。”

　　佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？如是世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言此了知心，潜在根内，如琉璃合？是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。

　　佛对阿难说：“如你所说，心潜伏在眼睛里，就象琉璃碗盖着眼睛一样，但当这个人用琉璃碗盖着眼睛时，应当能见到山河大地，那么他能不能看见琉璃碗呢？”

　“是的，世尊！这个人当他拿琉璃碗盖着眼睛时，实际上他是能见着琉璃碗的。”

　　佛对阿难说：“既然你的心潜伏在眼睛内，就像被琉璃碗盖着眼睛一样，当你的心见到外面的山河大地时，为什么你的心不能见到自己的眼睛呢？假若心能看得见自己的眼睛，那么你所见的眼睛就等同于外在的景象，就不能说心随着眼睛起分别觉知作用？假若你的心不能见到自己的眼睛，那么又怎么能够说能觉能知的心，潜伏在眼睛里，像琉璃碗盖着眼睛一样呢！因此你应当知道，你所说的能觉能知的心潜伏在眼睛里，就像琉璃碗盖着眼睛一样，这个说法是不对的。”

　　阿难白佛言：世尊，我今又作如是思惟，是众生身，腑藏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内，是义云何？

　　阿难对佛说：“世尊我现在又有这样的想法，众生的身体，五脏六腑藏在身体内，眼耳鼻口显露在外面。深藏在体内的即是黑暗的，显露在体外的则是光明的。现在我面对着佛陀，睁开眼睛看见光明，就是看见外境，闭著眼睛，看见黑暗，就是看见内脏。这个道理对不对呢？”

　　佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对，为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。若不对者，云何成见？若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中，开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成。见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内？若在虚空，自非汝体。即应如来今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉，必汝执言身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。

　　佛对阿难说：“当你闭眼看见黑暗的时候，这个黑暗的景象，是和你的眼睛相对的，还是不相对的呢？假若这个黑暗的景象，是与眼睛相对的，那么这个黑暗的景象，是在眼睛的前面，又怎么会成为你的内脏呢？假若说这就是你的内脏，那么你处在暗室中，没有日月灯光时，这室内的黑暗，不就都成了你的脏腑了吗？假若这个黑暗景象，不和眼睛相对，那么你的眼睛又怎么能看见呢？假若说离开相对的由外而见的道理，不相对的事物也能够相互看到的理论成立，闭着眼睛见到的黑暗,就是身体的内部，那么睁开眼看见外景时，为什么不能看到自己的面孔呢？如果不能看到自己的面孔，那么不相对的事物也能够相互看到的理论就不能成立！假若眼睛真能看见自己的面孔，那么你能觉能知的心和你的眼睛一定是挂在空中的，怎么会在你的身体内呢？如果你的心和眼都在空中，那自然就不是你的身体，如果还是你的身体，那么现在我看到了你的面孔，我也就成了你的身体，你的眼睛已经知道了，身体应该不会觉察到，如果你硬要说：身是身、眼是眼，是两种感觉，那么你就有两个知觉，阿难一个人将来就应该成就两尊佛了？因此应当知道，你说闭着眼睛，看见黑暗，就是看见身体内部，这个说法是不对的！”

　　阿难言；我尝闻佛开示四众，由心生故，种种法生，由法生故，种种心生。我今思惟，即思惟体，实我心性，随所合处，心则随有，亦非内外中间三处。

　　阿难说：“我常听佛对四众弟子（四众是比丘、比丘尼、优婆塞即男居士、优婆夷即女居士）说：由于众生的心动了，所以种种的法（法：一切事、一切理的通称），种种的现象就出来了；又由于种种现象的产生，又使我们产生出种种的心念。我现在想，这个能够思考的思维本体，就是我的心性。心性与境界相合之处，就是心之所在，心并不一定在身体的内、外、或者中间三处。”

　　佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者，是心无体，则无所合，若无有体而能合者，则十九界因七尘合，是义不然。若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出，为从外入？若复内出，还见身中。若从外来，先合见面。阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。

　　佛对阿难说：“就象你刚才说的那样，因为种种现象的产生，以致种种心念也随之而生，心性与境界相合之处，就是心之所在。假如你的心没有自己的本体，就不能与任何事物相合。假若没有自体也能与外物相合，那么岂不是十九界是由七尘合和而成（佛家有十八界、六尘之说，至于十九界、七尘本无其名，何况其实），因此这个道理是不对的。假若你能知能觉的心，是有自体的，那么当你用手摸一下自己的身体时，你的知觉之心是从体内出来的呢？还是从外面进入你的身体内的呢？假若这个知觉是从身体内出来的，那么当他回到身内时，应当能见到自己的五脏六腑，假若这个知觉是从身体外而来的，就应当先见到你的脸面。”

　　阿难说：“能看见东西的是眼睛，能够知觉的是心而不是眼睛，你说心能够看见东西这是不对的。”

　　佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死？阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？若一体者，则汝以手挃一肢时，四肢应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃。若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然，是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。

　　佛说：“假若说能看见东西的是眼睛，那么你在室内时，这个房子的门能不能看见东西呢？那些死了的人，眼睛都还在，都应当能看见东西。但假若死人能看见东西，又怎么能说他是死人呢？阿难，再说你能觉能知的心，假若确有自体存在，那么你这个心，到底是一个自体还是多个自体呢？现在这个能知能觉的心在你的身上，这个心到底是遍满你的身体呢？还是不遍满你的身体呢？假若心是一个自体，那么你用手捏痛你一只胳膊的时候，你的另一胳膊和两条腿都应该同时感觉到痛了，但假若你四肢都感觉到痛，那么你就不能知道什么地方被捏痛了。假若你能知道是那一部份被捏痛了，那么你能知能觉的心是一个自体，这个道理自然就不能成立。假若心是多个自体，那么你就成了若干个人了，哪一个人才是你呢？假若说，心是周遍全身的，就同捏痛你的胳膊的道理一样了，一捏就应当遍体皆痛，假若心不是周遍全身的，那么当打你的头的同时，又打你的脚，你的头感到痛了，脚应该是没有知觉的，但是现在你并不是这样，因此你应当知道，思维体与境界相合之处，就是心之所在，这个说法是不对的。”

　　阿难白佛言：世尊，我亦闻佛与文殊等诸fa wang子，谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成。身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。

　　阿难对佛说：“我也曾听佛和文殊菩萨等那些佛法的王子，在一起谈论心性真实体相的时候，世尊也说过，心不在体内，也不在体外。我现在再仔细考虑，心在体内却见不到脏腑，在体外身心又不能相互知觉。在体内却见不到脏腑，所以心不会在体内。身心能够相互知觉，所以心在体外也是不对的。现在身心能够相互知觉，但又见不到体内的脏腑，那么心应当在中间？”

　　佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表，为无所表？无表同无，表则无定，何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。

　　佛说：“你说中间，中间必定不是模糊不清的，一定有他固定的所在。现在你所谓的中间，中间在哪里呢？是在某一个地方，还是在你的身体上呢？假若在身体上，在表层皮肤上不能说是中，在身体中间，那就是在体内了。假若在某一个地方，那这个中是能够标示出来，还是不能标示出来？如果你标示不出来，就说明没有这样一个地方，要是能够标示出来，那么你所标示的地点就不会是一个固定的地方，为什么呢？譬如有人把某一个地方，标示为中间时，那么从东方看去他就是西，从南方看去他就是北，既然所标示的中间混乱不清，心的处所也就杂乱不定了。”

　　阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。

　　阿难说：我所说的中间，不是这两种意思。如你过去所讲的，能见的眼睛和所见的外物互为因缘，就产生了中间的知觉意识。眼睛有分别外物的特性，色尘的外物无知无觉，知觉之心就产生于眼和外物之中，这就是心的所在。

　　佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？是故应知，当在中间，无有是处。

　　佛说：“你的心假若是存在于能分别的眼和无知觉的外物之中，那么你所说的心体，是兼具眼和外物二者呢？还是不兼具二者呢？假若心体兼具二者，那么物体和心体就相互混杂了，外物是没有知觉的，而眼睛能够分别觉知，那么你的一颗心就成了两个敌对的部分，一半有知觉一半无知觉，那你又把什么当做中间呢？心不能兼具两者，既不是眼睛的分别觉知，也不是外物的无觉无知，那么心也就没有了自己的体性，你所说的中间又是个什么形相呢？因此你应当知道，心在中间，这个道理是不对的。”

　　阿难白佛言：世尊，我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子，共宣法音。常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不？

　　阿难对佛说：“世尊！我从前看见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四位大弟子一起宣讲佛法时，常常说：能够觉知分别事物的心性，既不在体内，也不在体外，更不在中间，不在一切地方。一切都不执着，就叫做心，那我什么都不执着，这是不是叫做心呢？”

　　佛告阿难：汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空水陆飞行，诸所物象，名为一切。汝不著者，为在为无？无则同于龟毛兔角，云何不著？有不著者，不可名无。无相则无，非无即相，相有则在，云何无著？是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。

　　佛对阿难说：“你说能够觉知分别事物的心性，不在一切地方。那么世间山河大地以及虚空，还有水中游的、陆地上走的、空中飞的，这些所有的物象叫做为一切，你所说的不执着之心，是在这一切物象之中呢？还是不在这一切物象之中？如果这一切物象之中没有一个心存在，那就同乌龟身上的毛，兔子头上的角一样，本来就没有还说什么不执着呢？如果这一切物象之外，还有一个不执着心存在，那就不能说他是没有的，如果这个不执着的心，是无形无象的，那就同龟毛兔角的无相同。如果不执着的心不是无形无象的，那他就必定是一个物象，有物象就一定有处所存在，有存在就有所着，又怎么能说不执着呢？所以你说的一切都不执着就是觉知之心，是不对的。”

同成佛道 · 发表于 2010-2-3 17:03:37

　　五、超越生死轮回，心须认清的两种根本。

　　尔时阿难，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃骄怜，所以多闻未得无漏，不能折伏娑毗罗咒，为彼所转，溺于淫舍。当由不知真际所诣，惟愿世尊，大慈哀愍，开示我等奢摩他路，令诸阐提，隳弥戾车。作是语已，五体投地，及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。

　　此时阿难在大众之中，立既从座上起来，偏袒着右边的肩头，右膝跪在地上，双手合掌恭敬的对佛说：“我是佛最小的弟弟，一向得到佛的慈悲爱护，虽然现在出了家，但仍然依持着佛的怜爱而骄傲放纵，以至于虽然听到很多佛法，但没有证得无漏的智慧，断除一切烦恼，所以不能够降伏娑毗罗咒，被邪咒迷惑，沉溺于摩登伽女的淫室内，这都是因为我不知道自己的真心在哪里的结果，现在只希望世尊，以大慈大悲怜悯之心，为我和在坐的大众开示修习奢摩他的正确途径，也使那些不信佛法、善根断灭的众生，破除他们的错误见解。”把话讲完后，便五体投地，和在座的大众一起，以无比饥渴的心情，翘首伫立，钦敬期待着听闻佛陀的教诲。

　　尔时世尊，从其面门，放种种光。其光晃耀，如百千日，普佛世界，六种震动。如是十方微尘国土，一时开现佛之威神，令诸世界合成一界。其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。

　　这时世尊，从他的面门上放种种颜色的光芒，光芒闪耀犹如百千个太阳，诸佛世界都产生六种震动（晃动、涌现、升起、震动、吼叫、击打），十方微尘一样多的国土霎那间显现出来，并在佛的威力和神通下，合成为一个世界，这些世界中的所有大菩萨，都在自已的国土上，双手合掌，敬听释迦牟尼佛的教诲。

　　佛告阿难：一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道、诸天魔王、及魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习。犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。云何二种？阿难，一者，无始生死根本。则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者。二者，无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。

　　佛对阿难说：一切众生，自无始久远以来，迷真心逐妄想，而有种种的颠倒错误，迷已为物，造下种种恶业，自然形成痛苦烦恼的种子，如同疯长而聚集的枝杈，从一个根本发生，愈长愈多，那些寻求解脱之道的人们，不能得成无上的正知正觉，而是成为声闻、缘觉，甚至成为外道、诸天的魔王以及魔子魔民，这都是因为不知道两种根本，盲修瞎练，修来修去就象在蒸煮砂石，想使之成为美味的饭菜一样，纵然经过象尘沙一样多的大劫，最终也不能成就，是哪两种根本呢？阿难！第一种是无始以来的生死根本，就是你现在和一般众生，把追逐外境，而攀取不舍的攀缘心，当成是你的真心自性。第二种是无始以来不染不着的菩提正觉之心（不染不着的正觉之心曰菩提。无生无灭心性本体曰涅槃），元本就不生不灭的涅槃清净妙体，就是你现在识知之心精纯无染正觉妙明的本元，他能够生起一切的能缘与所缘，但又超越了能缘与所缘之外的那个心性本体。由于这些众生，认识不到本来就光明寂然的心性自体，虽然终日应用，却不能自已认识到，以至于认假为真，枉受六道七趣的轮回之苦！

　　六、妄想识心非是真心，乃生死流转之根本

　　阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今复问汝。即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见不：阿难言见。佛言：汝何所见？阿难言：我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。佛言：汝将谁见。阿难言：我与大众，同将眼见。

　　阿难，你今天要想知道修学奢摩他的正确道路，愿意出离生死苦海，我现在再问你。于是如来举起金色的手臂，屈握着他那带有五幅轮纹的手指，问阿难说：“你看见没有？”

　　阿难答道：“看见了。”

　　佛说：“你看见什么？”

　　阿难说：“我看到如来举起手臂，屈指握成光明拳，照耀着我的心和眼睛。”

　　佛说：“你用什么看见的？”

　　阿难说：“我和大家一样，都是用眼睛看见的。”

　　佛告阿难：汝今答我，如来屈指为光明拳，耀汝心目。汝目可见，以何为心，当我拳耀？阿难言：如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。

　　佛对阿难说：“你现在答复我，如来屈指为光明拳，照耀着你的心和眼睛，你的眼睛是看得见的，那么你又以什么为心来接受我拳头的照耀呢？

　　阿难说：“如来现在追问心在哪里，而我就用这个心仔细地推求寻找。这个能够推求寻找的，就是我的心。”

　　佛言？咄！阿难，此非汝心。阿难矍（jué惊惧、急切）然，避座合掌起立白佛：此非我心，当名何等？佛告阿难：此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。

　　佛厉声喝道：“乱说！阿难！这不是你的心！”

　　阿难迫不及待地从座位上站起来，双手合掌对佛说：“这不是我的心，那他应该是什么呢？”

　　佛对阿难说：这是你对眼前外境所生出的虚幻妄想,它迷惑了你真正的心性，使你从无始以来直到今天，以此幻相为真实，认贼为子，迷失了你原本常住的真心，所以枉受生死轮回之苦。

　　阿难白佛言：世尊，我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来，乃至遍历恒沙国土，承事诸佛，及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心。纵令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明不是心者，我乃无心同诸土木，离此觉知，更无所有，云何如来说此非心，我实惊怖。兼此大众，无不疑惑。惟垂大悲，开示未悟。

　　阿难对佛说：世尊啊，我是佛最宠爱的弟弟，因为心中敬爱佛陀的缘故，才使我发心出家，现在我的心不只单独供养如来一人，乃至于象恒河沙一样多的国土上的所有的佛和善知识，我都以广大勇猛无比的决心，去承侍和供养，经受种种严峻的考验，行人所不能行，忍人所不能忍，都是用这个心，纵然是我做出诽谤佛法，永远退失善根之事，也是用这个心，如果您说这不是心的话，那就等于我没有心，如同草木土石一样了，因为我离开这个觉知之心，就什么都没有了，为什么您说这不是心呢？我实在是惊恐万分！而且在座的大众，也没有不疑惑的，还是请您老人家大慈大悲，给我们这些没有悟道的人讲一讲这个道理。

　　尔时世尊，开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍，于师子座摩阿难顶，而告之言：如来常说诸法所生，唯心所现，一切因果，世界微尘，因心成体。阿难，若诸世界，一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空，亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心，而自无体。

　　这时，佛希望阿难及在座大众都能接受真心自性本来就不生不灭的这个真理（于无生之法，忍可于心，不动不退，是名无生法忍），于是坐在狮子座上（狮子为百兽之王，佛说法如狮子吼，破一切邪见），摩着阿难的头顶对他说：“我常常说一切境界现象的产生，都不过是自心所显现，一切的因果、整个的世界、甚至是一粒微尘，都是因为心而形成体相。阿难！所有世界的一切所有的东西，哪怕是微不足道的一草一叶，一丝一缕，一根一结，若追究它的根源，都有它们各自的体性，即使是虚空，也有虚空的名字和相貌，何况清净灵妙、光明圣洁、能够生起一切万法的真心，又怎么会没有自已的本体呢？

　　若汝执吝，分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应离诸一切色香味触诸尘事业，别有全性。如汝今者承听我法，此则因声而有分别，纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。我非敕汝，执为非心，但汝于心，微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性，离尘无体，斯则前尘分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？

　　假若你一定要坚持认为，用你的意识分别知觉，所能了解到的这个性能，就是你的真心，那么这个心就应当离开了色、香、味、触等一切你所面对的境界之外，单独有一个完全独立的体性存在。比如你现在听我说法，这是因为听见声音，你才有分别意识的知觉产生，但即使你现在能够灭掉一切引起见闻觉知的外在境界，在内只守着一个幽闲空洞的境界，这也不过是意识分别心所造作的一种影像而已。我并不是强迫你认为，这些都不是真心，但你对这个心，应该自己仔细揣摩一下，假如离开眼前的一切境界，仍然有能分别的自性存在，那么这就是你的真心了。假如这个能分别的性能，离开了眼前的境界就没有了自己的体性，那就不过是外境显现的一种影像而已。外在的现象不是永远存在的，当现象灭亡的时候，那你的心就等于是乌龟身上的毛、兔子头上的角，这样你自性的本体也就同时断灭了，又有谁来修证本心自性是不生不灭的这个真理呢？”

　　即时阿难与诸大众，默然自失。佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实，是故汝今虽得多闻不成圣果。

　　这时阿难和在座大众，都默不作声，无能发问，不知所措？佛对阿难说：世间一切修行学法之人，纵然能修成九次第定（初禅、二禅、三禅、四禅、空无边、识无边、无所有、非想非非想、灭受想定），也不能断除一切烦恼习漏而成为阿罗汉，都是因为他们执着有生有灭的妄想，误认为就是真实不变的心性，所以你如今虽然听到很多的佛法，但还是不能成就圣人（大阿罗汉、菩萨、佛）的果位。

　　七、借盲人有心而喻灯同眼，直指见性是心非眼

　　阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌，而白佛言：自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟，无劳我修，将谓如来惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心，虽身出家，心不入道。譬如穷子，舍父逃逝。今日乃知虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。世尊，我等今者，二障所缠，良由不知寂常心性，惟愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。

　　阿难听了以后，又再次悲伤地流出了眼泪，五体投地，然后长跪合掌对佛说：自从我追随佛陀发心出家以来，倚仗佛的威德神通，常常自己这样想，不用自己辛苦地去修行，将来如来一定会把三摩地赏赐给我，却不知道每个人都有各自的身心，本来是不能互相代替的，而且迷失了我本有的真心，身体虽然已经出家，但心与道还不相应，如同一个穷孩子，舍弃自己富有的父亲，远逃到他方乞讨一样。今天才知道，我虽然听到很多的佛法，但如果不依法修行，就等同于完全没有听过法，这就象一个人只是说说食物，始终不能把肚子说饱一样。世尊！我们现在被这二种障碍（一是不知生死根本，用攀缘心为自性。二是不识菩提涅槃净体）所缠缚，确实是因为我不知道本来就寂然常住的真心自性的缘故，希望如来可怜我和在座的大众，彻底地揭示出灵妙光明的真心，打开我们的见道之眼。

　　即时如来，从胸卍（wàn）字，涌出宝光。其光晃昱有百千色，十方微尘，普佛世界，一时周遍，遍灌十方所有宝刹诸如来顶，旋至阿难及诸大众。

　　这时如来从胸前“卐”(万德庄严、万行圆满之意)字中，涌现出种种宝光，光明闪耀，有成百上千种颜色。十方所有微尘数那样多的诸佛世界，都被这光明所同时照亮，这光遍灌十方所有世界中众如来的头顶，又回旋到阿难以及在座大众。

　　告阿难言：吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密，性净明心，得清净眼。阿难，汝先答我见光明拳，此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？阿难言：由佛全体阎浮檀金，赩（xì赤色）如宝山，清净所生，故有光明。我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。

　　佛对阿难说：我现在为你树起佛法的大旗帜，也使十方世界的一切众生，获得微妙秘密难知的清净妙明心性，得到清净的智慧之眼。阿难！你以前回答过我，看见我的光明拳，那么这拳的光明，因为什么而有呢？是怎么成为拳头的？你又是用什么看见的呢？

　　阿难说：由于佛的全身就像阎浮檀金（须弥山南有阎浮檀树果汁入水，沙石成金，此金最胜，一粒置常金中，尽皆失色，放於暗室，光耀如白昼）一样，金光赤焰犹如一座宝山，这都是由清静心所生，所以就有光明，我实在是用眼睛看见的，世尊屈握五轮指给人们看，所以有拳的形相。

　　佛告阿难：如来今日实言告汝，诸有智者，要以譬喻而得开悟。阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳。若无汝眼，不成汝见。以汝眼根，例我拳理，其义均不？阿难言：唯然世尊。既无我眼，不成我见，以我眼根，例如来拳，事义相类。

　　佛对阿难说：如来今天真真切切地告诉你，那些有智慧的人，也需要用譬喻才能使他开悟。阿难！譬如说我的拳头，如果没有我的手，就不可能有我的拳头，如果没有你的眼睛，你就什么也看不到，以你眼睛的观见，来比喻我的拳头形成的道理，其含义是不是相同的呢？

　　阿难说：是这样的，世尊。如果没有我的眼睛，就什么也看不到，用我的眼睛来比喻如来拳头的形成，事实上是同一个道理。

　　佛告阿难：汝言相类，是义不然，何以故？如无手人，拳毕竟灭。彼无眼者，非见全无。所以者何？汝试于途，询问盲人，汝何所见？彼诸盲人，必来答汝，我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。以是义观，前尘自暗，见何亏损？阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？

　　佛对阿难说：你说是同一个道理，其实完全不是这样的！为什么呢？比如一个没有手的人，他的拳头毕竟是不会有的，但那些没有眼睛的人，就不是什么都看不见！为什么这样说呢？你试着到路上去问问那些盲人，你看见什么了吗？那些盲人必然会答复你说，我现在眼前只是一片黑暗，再也看不见其他的东西。以这个道理来看，眼前的境界显然有黑暗的一面，但能见的体性又有什么亏损呢？

　　阿难说：那些盲人，眼前只看见一片黑暗，那叫什么见呢？

　　佛告阿难：诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别，为无有别？如是世尊，此暗中人，与彼群盲，二黑校量，曾无有异。

　　佛对阿难说：那些盲人没有眼睛，只能够看见黑暗，与有眼人在暗室中所见的黑暗，两种黑暗是相同呢还是不相同呢？

　　是的世尊！暗室中的人与那些盲人所见的黑暗，是一样的，没有差别。

　　阿难，若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者，彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯。又则灯观，何关汝事？是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯。眼能显色，如是见性，是心非眼。

　　阿难！若是一个盲人，看见全是一片黑暗，忽然恢复了视觉，又看见了眼前种种的事物，这就叫眼见，那些处于黑暗中的人，看见前面全是黑暗，忽然得到了灯光，也看见了眼前种种的事物，那么是不是就应该叫做灯见呢？假若就叫做灯见，灯能够有见，就不应把它叫做灯了，再说既然是灯在看见事物，与你有什么关系呢？因此你应当知道，灯能显现事物，这样能够看见东西的，是眼睛不是灯，眼能够显现事物，那个能见的本性，是你的心而不是眼睛！

　　八、借客人不住而喻尘摇，现验见性常住无动

　　阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟，犹冀如来慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。

　　阿难虽然听了佛所说的这些话，和在座的大众一样，口里已没有什么话可以发问了，但心里没有彻底明白，还希望如来用慈爱的音声，再进一步明确开示，于是大家都恭敬合掌，专心的等待佛慈悲的教诲。

　　尔时世尊，舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难及诸大众：我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言，一切众生，不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时，因何开悟，今成圣果。

　　这时世尊，伸出他的柔软如绵、金光如网的手，张开五轮指，教诲并指示阿难和在座的大众说：我最初成就佛道时，在鹿园中，为阿若多（既阿若骄陈那，又译为骄陈如，为最早听闻佛法的第子之一）等五个比丘以及你们四众弟子说，一切众生，不能成就无上的菩提正觉或者阿罗汉果位，都是因为客尘烦恼所误，谁能说一说，你们当时是因为什么而开悟，才成就今天的圣果的呢？

　　时骄陈那，起立白佛：我今长老，于大众中，独得解名。因悟客尘二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶（chù整理）装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名为客义。又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中诸有尘相，尘质摇动，虚空寂然。如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。

　　这时骄陈那（阿若多之姓氏，）起立对佛说：我身为长老（年高德重之人），在大众中独自得到了“见解第一”的称号，是因为悟到了“客尘”二字而成就果位的。世尊！譬如旅客，投宿到旅店中，或是饮食，或是住宿，食宿完毕后，整顿行装再向前行，并不想安住下来，若真是这里的主人，自然不会离开，我就这样思惟，变动不住的就是客人，长住不去的就是主人，“客”的含义就是不住。又如雨后初晴，灿烂的阳光照耀在天空，阳光射入门户的空隙中，在透过门隙的光线当中，可以看到空中尘埃飞扬的景象，尘埃在空中飞扬飘摇，虚空始终寂然不动，我就这样思惟，澄净寂然的名为虚空，飞扬飘动的名为尘埃，“尘”的含义就飞扬飘动。

　　佛言如是。即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来百宝轮掌，众中开合。

　　佛说：正是如此！

　　即时如来在大众中，把他的五轮指屈起来，屈起来又伸开，伸开又屈起来。对阿难说：你现在看见什么？

　　阿难说：我见如来那长有百幅轮纹的手掌，在大众中一开一合。

　　佛告阿难：汝见我手，众中开合。为是我手，有开有合？为复汝见，有开有合？阿难言：世尊宝手，众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合。佛言：谁动谁静？阿难言：佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？佛言如是。

　　佛对阿难说：你看见我的手在众中一开一合，到底是我的手有开有合，还是你的能见之性有开有合呢？

　　阿难说：世尊的宝手在众中一开一合，我看见如来的手自己开合，不是我的能见之性有开有合（佛手在阿难见性之中，不住如客，而阿难见性，无有开合如主）。

　　佛进一步问：什么东西在动？什么东西是静的？

　　阿难说：是佛的手在不住地动，而我的见性，尚且连静相也不可得，又哪里会有动相存在呢？

　　佛说：是的，就是这样。

　　如来于是从轮掌中，飞一宝光，在阿难右。即时阿难，回首右盼。又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难：汝头今日何因摇动？阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动？世尊，我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？佛言如是。

　　如来于是从百宝轮掌中，发一道宝光在阿难右边，阿难就扭头向右边看。再放一道宝光在阿难左边，阿难又扭头左边看。

　　佛问阿难：今天你的头为什么摇动啊？

　　阿难说：如来放出宝光在我的左右，我左右观看，所以头就跟着左右摇动。

　　佛又问阿难：你看宝光，左右摇头的时候，是你的头在动，还是你的见性在动呢？

　　阿难说：是我的头自己动，我的见性尚且不存在有静止的说法，又哪里会有摇动呢？

　　佛说：正是这样的。

　　于是如来，普告大众：若复众生，以摇动者名之为尘，以不住者名之为客。汝观阿难头自动摇，见无所动，又汝观我手自开合，见无舒卷，云何汝今以动为身，以动为境，从始泊终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。

　　于是如来对大家说：假若众生以摇动的名之为尘，以不停住的名之为客。那么！你们看阿难，头尽管在摇动，然而能见之性并没有摇动，你们再看我的手在一开一合，而你们的能见之性却没有开舒与卷缩，为什么你今天总是以变动的为自身,以动荡不定的现象的为真实境界呢？自始至终，认定生灭不息的妄念，以至迷失了自己的真性，颠倒错乱行事。你所执着的心性不是真实的，只是认外物为自己，所以使你轮回于六道生死之中，自作自受，流转不息。

同成佛道 · 发表于 2010-2-3 17:06:20

　　大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷二

一、色身虽变而观河之见无改，显能见的自性，不会随着身体的死亡而断灭

尔时阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然。念无始来，失却本心，妄认缘尘，分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母。合掌礼佛，愿闻如来，显出身心，真妄虚实，现前生灭与不生灭，二发明性。

这时阿难和在座的大众，听见佛的开示与教诲，身心安泰，舒畅无比，想到自无始久远以来，迷失了自己本有的真心，而认攀缘外境的分别心，把影像当作真实，直到今天才明白了这个道理，就象一个迷失的婴儿，忽然回到了慈母的怀抱，于是合掌礼拜释迦牟尼佛，祈愿如来为众人显示身心的真实与虚妄，明确指出现前生生灭灭与不生不灭的两种体性。

时波斯匿王，起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝(zhī)子，咸言此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心，不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。

这时波斯匿王站起来对佛说：我过去没有领受到佛的教诲时，见到迦旃延和毗罗胝子（都是外道），他们都说，我们现前的身体死后，完全断绝灭亡，就是涅槃（佛讲的涅槃，是指不为生灭所染），我虽然遇到了佛陀，但对于不生不灭的真实心性，现在还是很迷惑，怎样阐述才能证明这个真心确实是不生不灭的，现在在座的大众和那些尚未证悟的学人，也都很希望能听到这个道理。

佛告大王：汝身现在，今复问汝，汝此肉身，为同金刚常住不朽，为复变坏？世尊，我今此身，终从变灭。佛言大王，汝未曾灭，云何知灭？世尊！我此无常变坏之身虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身，当从灭尽。

佛对波斯匿王说：你的身体现在还存在，那么我问你，你现在这个肉质的身体，是象金刚一样的永远不坏呢？还是渐渐地变坏呢？
世尊！我现在这个身体，最终会变坏灭掉的！
佛说：大王啊！你的身体现在并没有灭亡，你怎么知道将来必然会灭亡呢？
世尊！我这个不能常住世间、随时变坏的身体，虽然还没有完全灭亡，但是我看现在的情形，念念之间，都在不断的变化谢落，新生的组织刹那之间又被更新的所代替，永不停留，就像火焰燃烧成灰烬，渐渐销殒直至灭亡，从没停息过一时一刻，因此我坚决相信这个身体，最终是要消失灭亡的。

佛言：如是大王，汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时。世尊，我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满。而今颓龄，迫于衰耄（mào），形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时。

佛说：正是如此！大王！你现在的年龄已经衰老，你的容貌哪里还与童年之时的样子相同呢？
世尊！我从前还是一个孩子时，肌肤润泽，成年之后，血气充盈，而今年老血衰，形容憔悴，精神恍惚，发白面皱，恐怕已是不久于人世了，怎么能和童年之时相比呢？

佛言大王，汝之形容，应不顿朽？王言世尊，变化密移，我诚不觉。寒暑迁流，渐至于此，何以故？我年二十，虽号年少颜貌已老初十岁时，三十之年，又衰二十。于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮。世尊，我见密移，虽此殂（cú死亡）落，其间流易，且限十年，若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪，实为年变，岂唯年变，亦兼月化，何直月化，兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住，故知我身，终从变灭。

佛说：大王！你的形体与容貌，应该不是会立刻衰败的吧？
波斯匿王说：世尊！这个变化，是逐渐秘密地推移的，我自然没有什么感觉，然而寒来暑往，逐渐就形成了这个样子，为什么呢？当我在二十岁时，虽说是年少，但是容颜像貌已比我十岁的时候衰老了；三十岁时，又比二十岁的时候又衰老多了；到今天我六十二岁了，回首看我五十岁时，觉得比现在要强壮多了。世尊！我看这种变化逐渐秘密地推移，这个衰败死亡的过程，迁流变易，暂且以十年为一个阶段，但是如果让我仔细思考，这个变化的阶段哪里只是十年、二十年，实在是年年都在变化，何止只是年年在变，月月之间也在不停地变化，何止是月月在变，实在是天天都在变；再更深入仔细的观察，刹那刹那，念念之间，也从未停止过变化，因此知道我的身体，终有一天会彻底灭亡。

佛告大王：汝见变化，迁改不停，悟知汝灭，亦于灭时，汝知身中有不灭耶？波斯匿王合掌白佛：我实不知。

佛告诉大王：你看见这个变化现象，迁改不停，领悟到身体一定会灭亡，但在灭亡的时候，你知不知道在你身体中，有不灭亡的东西呢？
波斯匿王合掌对佛说：我确实不知道。

佛言：我今示汝不生灭性。大王，汝年几时，见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。佛言大王，如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变，则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何？王言：如三岁时，宛然无异，乃至于今，年六十二，亦无有异。

佛说：我现在就为你指出不生不灭的自性。大王！你是几岁时看见恒河水的？
波斯匿王说：我三岁时，母亲带我去祭拜长寿天神，经过这条河流，那时就知道是恒河。
佛告诉大王：如你刚才所说，二十岁时，比十岁时衰老，一直到六十岁，你的身体日日月月年年、时时刻刻、念念之间都在不停的迁移变化，但你三岁时所见的恒河，和十三岁时所见的恒河，是不是有变化呀？
波斯匿王说：和三岁时所见的一样，没有什么不同，甚至今天我已经六十二岁了，这条河仍然没有什么不同。

佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年。则汝今时，观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不？王言：不也世尊。

佛说：你今天感叹自己发白面皱，你的面容必定比童年时皱了一些，但是你今天看恒河的能见之性，与你童年之时相比，有童年和老年的差别吗？
波斯匿王说：没有差别！世尊！

佛言大王，汝面虽皱，而此见精，性未曾皱，皱者为变，不皱非变。变者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭。王闻是言，信知身后舍生趣生。与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有。

佛说：大王！你的面容虽然皱了，然而你纯净无染的能见自性并不曾皱，皱的是变化的，不皱的就是不变的。变化的自然会灭绝，不变化的，本来就没有生灭，又怎么会和你的身体一同灭绝呢？为何还要引用外道们的说法，认为身体死后就一切都灭绝了呢！”
波斯匿王听了这话，确信这个身体死亡之后，并不是完全消失，而是舍掉了现前的身体，又走向了新的生命，于是与在座大众一样，高兴的都跳了起来，感受到从来没有过的欢喜和激动。

二、众生颠倒，妄认外物为自已，不知一切所有，都是真心所幻现。

阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊！若此见闻，必不生灭，云何世尊，名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。即时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手，为正为倒？

阿难立刻从座上起来，合掌礼佛，然后跪着对佛说：世尊！既然这个见闻觉知的本性原本不生不灭，为什么您斥责我遗失真性、颠倒行事呢？希望如来慈悲，洗去我心中迷惑的尘垢。
这时如来垂下金色的手臂，千幅轮手指示向下，问阿难说：你现在看我的手形，是正的还是倒的呢？

阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知谁正谁倒？佛告阿难：若世间人，以此为倒，即世间人，将何为正？阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视，则知汝身，与诸如来清净法身，比类发明，如来之身名正遍知，汝等之身号性颠倒。随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处号为颠倒？
阿难说：世间一般的众生，都习惯地认为这样是倒的，但我并不知道哪样是正？哪样是倒？

佛对阿难说：如果世间的人，以这样为倒，那么世间的人，以什么为正呢？
阿难说：如来把胳膊竖起，绵花一样柔软的手，向上指向空中，这样就叫做正。
佛随即把胳膊竖起来，对阿难说：假如这就是颠倒，只不过首尾相互交换而已，世间上的人，就有两种截然不同的看法，那么你就会明白，你的身体与如来的清净法身相比，也同这个道理一样，如来的身体，称为正等的普遍觉知，而你们的身体，就叫做自性的颠倒。现在随你细心观察，你的身体和佛的身体相比较，称为颠倒的，这个颠倒的名字所指的地方在哪里呢？又为什么叫做颠倒呢？

于时阿难与诸大众，瞪瞢（méng目不明）瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在。佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，遍告同会：诸善男子，我常说言，色心诸缘，及心所使诸所缘法，唯心所现，汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等，遗失本妙、圆妙明心、宝明妙性，认悟中迷。

这时，阿难和在座的大众，都瞪大眼睛，呆呆地看着佛陀，眼睛都不眨一下，不知道身心的颠倒究竟在哪里？佛生起了广大的慈悲心，怜悯阿难和在座的大众，便发出海潮一般的声音，普告在会的大众：诸位善心的人啊！我常常说山河大地等一切物质现象，与见闻觉知的一切性能，以及喜怒哀乐等所有心里状态，时间、空间、方位、因果等一切世间、出世间的法则，都是真心自性所显现出来的，你的身体和你的知觉之心，也都是由正觉妙明、无妄无染的真心自性所显现之物，为什么你们把本有的圆满灵明的妙心，和正觉光明、朗然洞彻的妙性，都遗失掉，而在灵明妙悟之中，自取迷昧，将灵明洞彻、正觉朗照的自性，变成迷眛的能见之性。

晦昧为空，空晦暗中，结暗为色，色杂妄想，想相为身，聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身，外洎（jì，到、及，水浸润）山河虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，弃之唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者。

这种迷眛的能见之性，唯一的感觉就是空，空无一物，于是就在这空无所视的迷眛之中，由迷眛的能见之性，而妄见有山河大地等物质世界的生起，形形色色的物质与无明的妄想心相混杂，就认定这种混杂的状态为自已的身体，从而聚集各种因缘，在内随想摇动、分别计度，又逐境奔逸向外，贪取不舍，把这种昏昏扰扰的状态当作自己的心性，一旦迷惑这种现象为自己的心性，就坚决误认心性自体是存在于身体之内，却不知道身心内外，以及山河大地，乃至无边无际的虚空，都是这灵妙光明的真心中所现之物。这就象是要完全认清大海的全貌，却抛开了百千的大海，而只把浮在海面上的一个小水泡，看作是海洋的全貌，就认为是看到了所有的海洋，所以我说，你们都是迷惑当中的加倍迷惑之人，如同我先前垂手为颠倒的比喻一样，没有什么差别，所以如来说你们实在是最值得可怜的人了！

三、真心自然没有生灭去来，而你的能见自性，同样也没有可还之处.

阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。

阿难领受了佛陀慈悲的救度和深切的教诲，感动得流着泪，合掌对佛说：我虽然领受了佛陀这样精深微妙的指示，觉悟到灵妙光明的真心，本来就是圆满无缺，常住心地，但是我解悟佛所说的真心，是用攀缘妄心来领悟和敬仰的，所以也只是徒然获得了这个真心，不敢确定地认为他就是元本常住的真心，求佛慈悲怜悯我们，再以圆满的法音宣讲指示，拔掉我心中疑惑的根元，使我能回归无上的正觉大道。

佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手，指月示人，彼人因指，当应看月，若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指为明月故，岂唯亡指，亦复不识明之与暗，何以故？即以指体为月明性，明暗二性，无所了故。

佛对阿难说：你们现在还是用攀缘心来听法，所得的法仍然是一种妄缘，没有获得佛法的真性。就像有人用手指示月亮给人看，这人应当依着指示的方向，才能看到月亮，如果是这个人死死的看着手指，以为这就是月亮的本体，那么此人不但没有认识到月亮，同时也失去了指头的作用，为什么呢？因为他把用来指示的手指，当做是月亮的缘故，这样他不但失去了手指的作用，更加不认得光明与黑暗，为什么这样说呢？因为他把手指，当作月亮光明的体性，光明与黑暗的两种体性，他不能够正确分辨的缘故！

汝亦如是，若以分别我说法音，为汝心者，此心自应离分别音有分别性。譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。而掌亭人，都无所去，名为亭主。此亦如是，若真汝心，则无所去，云何离声，无分别性？斯则岂唯声分别心，分别我容，离诸色相，无分别性，如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛（精妙深奥的真理）。离诸法缘，无分别性，则汝心性，各有所还，云何为主？

你也是这样的，假如你认为能分别我说法声音的分别心，就是你的真心，那么这个心自然应当离开所分别的声音之外，仍然有分别的性能存在，譬如有客人寄住在旅舍里，暂时停留一段时间便要离开，始终不可能永远住下去，然而掌管旅舍的人，就不会离开，所以才叫做旅舍的主人。心的道理也是这样的，假若是你的真心自性，就没有可去之处，何以离了声音以外，就没有了你的分别心性呢？这里不但声音的分别心是这样，你这个见到我容貌的分别心，离开了一切形色影像外，也就没有了能看的分别心性，这样直到所有的意识分别心都没有了，说空不是空，说色不是色，拘舍离(古印度十大外道师之一)等人，就错误地认为，这就是宇宙万有的本元，离开了那些所攀缘的诸法，就没有了分别的心性。既然你现在心性，都可以返还到它们最初的来处和动机所在，那么你用什么作为常住的主人呢？

阿难言：若我心性，各有所还，则如来说，妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。

阿难说：如果说我的分别心性，各有他们归还的来处和动机所在，那么如来所说的元本妙明的真心，为什么没有归还之处呢？希望佛慈悲怜悯，为我们宣示说明。

佛告阿难：且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。汝应谛听，今当示汝无所还地。

佛对阿难说：比如你现在能够看见我，这个能够看见我的精纯妙明本元，虽然不是妙明精纯的真心自性，但就好象是捏目所见的第二个月亮，并不是月亮的影子。你应仔细听清楚，我现在就给你指出，真心自性无可归还的实相。

阿难！此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明耀。中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗。户牖之隙，则复见通。墙宇之间，则复观壅。分别之处，则复见缘。顽虚之中，遍是空性。郁孛之象，则纡昏尘。澄霁敛氛，又观清净。

阿难！这个大讲堂门窗洞开，东方的太阳升到天空，讲堂就明亮起来，半夜月黑无光，云遮雾罩，讲堂就又回复昏暗，透过门窗的空隙可以看到外面，这就是通达，房屋的墙壁之间，视线不能透过，这就是阻塞，事物与事物的分别之处，就是它们的边缘，顽虚之中一无所有，就全是空性，尘雾灰沙莹绕，大地就混沌不清，云雾消散，视线之中又会看到清明之相。

阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁孛还尘，清明还霁，则诸世间一切所有，不出斯类。汝见八种见精明性，当欲谁还。

阿难！你所看到的这些变化，我现在使它们各自归还它们所发生的根本原因所在，什么是根本原因呢？阿难！这些变化现象中，明亮应该归还于太阳，为什么呢？没有太阳就没有光明，光明来自于太阳，因此明亮归还于太阳，昏暗归还于月黑无光，通达归还于门窗，阻塞归还于墙壁，边缘归还于事物的分别之处，顽虚归还于空无所有，混沌归还于尘雾灰沙，清明归还于云消雾散，世间一切所有的现象，归纳起来都不出这几类变化。你能够观见这八种现象的那个精纯明了的性能，又应当归还给谁呢？

何以故？若还于明，则不明时，无复见暗。虽明暗等，种种差别，见无差别。诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁？则知汝心，本妙明净，汝自迷闷，丧本受轮，于生死中，常被漂溺，是故如来，名可怜愍。

为什么这样问呢？假若归还于光明，那么在没有光明时，就不应当再见着黑暗，虽然光明与黑暗等种种现象，各有不同的差别，然而你能知能见的性能是没有差别的，所有这些可以归还到他们的根本原因所在的，自然不是你的自性，而这个能见能知的本元不是你所能归还掉的，他不是你的真心自性又是谁呢？这样你就知道你的真心，本来是妙明清净，是你自己执迷不悟，迷失了本具的自性，枉受六道轮回之苦，在生死大海之中，漂流沉溺，所以我说你们是最值得可怜的人了！

阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？

阿难说：我虽然已认识到这个能知能见的本性是无所可还的，但又怎样能证明这就是我的真性呢？

佛告阿难：吾今问汝，今汝未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍。而阿那律（佛之弟子，因乐睡被诃精进失目，如来示以三昧，修习证果，遂获天眼），见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等，见百千界。十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩。众生洞视，不过分寸。阿难，且吾与汝观四天王（四天王天是和我们最接近的天界，同在须弥山腰，与日月宫为邻。日月宫绕须弥山而移动，人间即据此而分昼夜。但四天王之宫殿则定居不动。四天王：东方持国天王、南方增长天王、西方广目天王、北方多闻天王）所住宫殿，中间遍览水陆空行，虽有昏明，种种形像，无非前尘，分别留碍。汝应于此，分别自他。

佛对阿难说：我现在问你，你今天还没有证得无漏清净的果位，但承蒙佛的神通威力，能够清楚无碍地看到初禅天的境相，然而阿那律看我们这个世界，就象看手中白净透明的庵摩罗果一样，那些菩萨们，能够见到成百上千的世界，而十方的如来，即使是穷尽无量微尘那样多的清净国土，也都能够彻底明了，无所不见，但是众生所能清楚看见的，大小不过在分寸之间。阿难！现在我和你一起，从日月所照到的边际看起，这个空间中一切水陆空中的万物，都可以遍览无余，虽然万物有明的、暗的等种种不同的形象，但无非是眼前的尘境，都是可分别的留碍物质，你应当在这里，分清谁是自性？谁是外物？

今吾将汝，择于见中，谁是我体，谁为物象？阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝。至七金山（七金山谓：持双山、持轴山、檐木山、善见山、马耳山、象鼻山、鱼咀山等，围绕于须弥山外，每隔一重香水海，即有一重金山，如是七重香水海，共有七金山。为大福众生所居，随其善因不同，宫殿庄严亦别），周遍谛观，虽种种光，亦物非汝。渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。

现在我就帮你在所见的万物之中，选择出谁是我自性的本体？谁是外物的形象？阿难！极尽你见性的能力所及，从太阳月亮看起，都是外物不是你自性的本体，再看至天地交接之处，虽然有种种光亮，也是外物而不是你自性的本体！再渐渐向近处观看，云腾鸟飞、风动尘起、树木山川、草芥人畜，全是外物，都不是你自性的本体！

阿难，是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩，则诸物类，自有差别，见性无殊，此精妙明，诚汝见性。

阿难，这些远近的景物，它们的体性虽然千差万别，但同样被你精纯的能见之性，清清楚楚地看到，这些物象自然是千差万别的，但你能见之性却没有什么不同，这个至精至妙、明明了了的功能本体，实在就是你的能见之性。

若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者，名为见吾。吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？

假若这个能见的性能是物质的，那你也应该可以看见我的能见自性了。倘若我看见外物的同时，我能见的自性同物质一样被你看到了，就说是看到我的见性了，但是当我不起看的作用之时，为什么你见不到我不看的自性在哪里呢？如果仍然可以见到我这个不看的自性，那你所看见的，自然就不是我真实的不看的自性，假若你见不到我不看的自性在哪里，那么能见的功能自性自然就不是物质的，为什么还说不是你的自性呢？

又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。阿难，若汝见时，是汝非我，见性周遍，非汝而谁？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实？

再说，你现在看见物质现象的时候，你既然已经看见物象，反过来说，物象也应该看见你了，心性与物质就无法区分了，那么你和我、以及世间的一切万物，就不能称其为有情世界和物质世界了。阿难！如果你看见万物现象的时候，是你自己在看，当然不是我释迦牟尼在看，你的能见自性，自然是周遍一切所在，那不是你自己又会是谁呢？为什么自己怀疑你的真性，不是你真正的自性，反而找我求取真实的自性呢？

四、外境有大小、内外、远近之分，而见性却不会随着外境而伸缩变化

阿难白佛言：世尊，若此见性，必我非余。我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国。退归精舍，只见伽蓝。清心户堂，但瞻檐庑。世尊，此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室，为复此见缩大为小？为当墙宇夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。

阿难对佛说：世尊！假若这个能见的性能，就是我的真心自性而不是其他，现在我与如来看四天王的胜藏宝殿，从太阳和月亮的宫殿远望，视觉周遍圆满，能看遍整个娑婆世界，退回到祗桓精舍，就只能看到僧众聚居的讲堂，清心坐在讲堂之内，又只能看到屋檐和檐下的走廊，世尊！这个能见的性能就是这样，他的体性本来是周遍整个世界的，但是如今在一室之内，就只能充满这一个室内的空间，是这个能见的功能缩小了呢？还是房屋的墙壁夹断了这个能见的性能呢？我实在不知道这个道理在哪里，求你老人家大发慈悲，为我们详细讲解一下这个道理。

佛告阿难：一切世间大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言见有舒缩。譬如方器，中见方空，吾复问汝，此方器中所见方空，为复定方，为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆。若不定者，在方器中，应无方空。汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？

佛对阿难说：一切世间大小、内外，种种不同性质的事物，都属于眼前的境界现象，你不应当说，能见的自性能够伸缩！譬如一个方形的器具之中，可以见到方形的空间，我现在再问你，这个方形的器具之中所见到的方形空间，是定型的方呢？还是不定型的方呢？假若认为是定型的方，在这个方形的空间当中，另外再放一个圆形的器具进去，这当中的空间不应该又变成圆形的了吗！倘若认为是不定型的，那在方形器具当中，就应该没有方形的空间，你说不知道这个道理在哪里，其实这个道理是很明白的，为什么还要问在哪里呢？

阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言，更除虚空方相所在？若如汝问，入室之时，缩见令小，仰观日时，汝岂挽见齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。

阿难！假若你要令人明白空的形相没有方圆，只要除去方圆的器具即可，虚空的自体，本来就无所谓一定的方，或一定的圆，所以你更不应该说:还要再去掉虚空，方圆的形相何在？假若如你刚才所问的那样，我们退到室内以后，能见的性能是缩小了，那么当你仰面看到太阳的时候，难道是你把能见的性能拉长到太阳的边缘了吗？假若认为所筑的墙壁把能见的性能夹断了，那么再把墙壁打开一个洞，为什么见不到重新联接的痕迹呢！所以你说的这个道理不能成立。

一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小，若能转物，则同如来，身心圆明，不动道场，于一毛端，遍能含受十方国土。

一切含有灵性的众生，从无始久远以来，迷昧的认为自己就是物质的，失掉了自己本有的真心，因此被外物所左右，所以在万物当中，就会有见大见小的不同观念，如果不被万物现象所迷惑，能够转变万物，那就和佛相同了，圆满妙明的身心，都成了寂然不动的道场，那怕是在一根毛发的末端，也能够包含摄受所有十方的国土。

五、所有一切都是自性真心所幻现，没有谁是真心、谁不是真心的问题

阿难白佛言：世尊，若此见精，必我妙性。今此妙性，现在我前，见必我真。我今身心，复是何物？而今身心分别有实，彼见无别分辨我身。若实我心，令我今见。见性实我，而身非我。何殊如来先所难言，物能见我？惟垂大慈，开发未悟。

阿难对佛说：世尊！假若这个能见的精纯明了的性能，必定是我妙明的自性，那么这个妙明的自性，现在正在我面前起作用，他一定就是我的真心，可我现有的身心又是什么呢？我现在的身心，能够分别事物，是实实在在的，而眼前能见的自性却没有分别的作用，那怕是我的身心也不能分辨的出来。假若这个能见的自性确实是我的真心，使我现在能够见到，那么能见的自性才是真实的我，我的身体反而不是我，这和如来刚才责难我，外物也能见我的说法，有什么不同呢？求如来大发慈悲，让我们这些没有开悟的人明白这个道理。

佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。且今与汝坐祗陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈，是种种相，阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空。如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。若必其见，现在汝前，汝应以手确实指陈，何者是见？

佛对阿难说：刚才你说，能见的功能自性，就在你的面前，这是不对的。假若就在你的面前，而你又确实可以看的见他，那么这个能见的性能，就有了一定的方位所在，并不是不能指示出来的。我现在同你坐在祗陀林中，观察外面的树木、河流，以及殿堂，上至日月，前对恒河，你在我的师子座前，举手一一指出这种种现象，阴暗的是树林，光明的是太阳，阻碍的是墙壁，通达的是虚空，乃至一草一木，纤细的毫末，他们大小虽然各有不同，但只要是有形象的，没有不能指点出来的，如果你能见的自性，现在就在你的前面，你应该用手可以确实地指示出来，什么是那个能见的自性？

阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。

你要知道，假若虚空就是你能见的自性，虚空既已变成了你的自性，那什么又是虚空呢？如果物象就是你能见的自性，物象即已变成了你能见的自性，那什么又是物象呢？你可以仔细地剖析万事万物，从中将那精纯无染、妙明能见的自性本元，和普通物象一样，明白无误地指示给我看吗？

阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊，如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。

阿难说：我现在坐在讲堂里面，远可以看到恒河，上可以看到日月，凡是用手可以指出、用眼可以看见的，都是万物的现象，没有哪一个是我能见的自性。世尊！正如佛所说的那样，暂且不说我们这些还没有成就罗汉果位、初学佛法的人，即使是菩萨，也不能在万物现象的前面，剖析出这个精纯能见的自性，离开了一切物象，而单独有自己的体性存在！

佛言：如是如是。佛复告阿难？如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性。则汝所指是物之中，无是见者。今复告汝，汝与如来，坐祗陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指。汝又发明此诸物中，何者非见？

佛说：是的是的!
佛又再告诉阿难：按照你的说法，这个能见的性能，不可能离开一切物象，另有一个自性存在，但你所指出的各种物象当中，又有哪一个不是你能见的自性呢？现在我再告诉你！你与我同坐在祇陀林里面，看到外面的林苑，上及日月，种种现象虽然不同，必定有一个不是你能见的自性被你所指出，但是你又怎样能证明在一切的物象当中，哪一个不是你能见的自性呢？

阿难言：我实遍见此祗陀林，不知是中何者非见？何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至若空非见？云何见空？若空即见？复云何空？我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。

阿难说：我看遍了祇陀林，实在不知道这些物象当中，哪些事物不是我能见的自性，为什么呢？假若树不是我能见的自性，那怎么能够看得见树呢？如果树就是我能见的自性，那什么又叫做是树呢？依此类推，假若虚空不是我能见的自性，又怎么能够看得见虚空呢？如果虚空就是我能见的自性，那什么又叫做是虚空呢？因此我又思惟，在这些万有现象当中，仔细观察就会明白，它们无一不是我能见的自性。

佛言：如是如是。于是大众，非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：诸善男子，无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎，四种不死矫乱论议，汝谛思惟，无忝哀慕。

佛又说：是的是的。
这时，在会大众之中，那些还没有证得无学果位的人们，听到佛这样说，都茫然不知此话的道理究竟在哪里，一时间惊惶失措，不知道应该怎样才是对的。
如来知道他们神魂惊惶，恐惧不安，于是心生怜悯，安慰阿难及大众说：善心的人们啊！我说的是真话实话，是依照事实说的，不是诳言妄语，也并不像外道所说的，四种不死的无定性理论（亦恒亦变，亦生亦灭，亦净亦垢，亦增亦减），你们应当仔细考虑，不要辜负了你们的哀求仰慕之心。

是时文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：世尊，此诸大众，不悟如来发明二种精见色空，是非是义。世尊，若此前缘色空等象，若是见者，应有所指，若非见者，应无所瞩，而今不知是义所归，故有惊怖，非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是非是？

这时文殊菩萨怜悯在座四众弟子，因此在大众中，从座上站起来，顶礼佛足，双手合掌恭敬地对佛说：世尊！在坐的众人,因为不明白如来关于能见的自性，与世界万象，是否是同一体性的两种说法。世尊！假若现实世界中，所见到的一切现象，无论是物质或是虚空，都是能见的自性，那么这个能见的性能，应该可以指得出来。如果这些现象，不是能见的自性，就应该根本看不见这些现象，他们现在不知道这个道理的关键在哪里，因此惊惶失措，并不是他们过去所种的善根太少的缘故，唯愿如来以大慈悲心，加以说明，指出这个世界万象，和这个能见的自性，究竟是什么东西？为什么在这中间，没有是？也没有不是？

佛告文殊及诸大众：十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？文殊，吾今问汝，如汝文殊，更有文殊是文殊者？为无文殊？

佛告诉文殊及在座大众：十方世界所有的如来以及大菩萨们，在他们自性寂静、微密观照的三摩地当中，看这个能见的性能与世界万象，以及心理思想的主观想相，都如同虚空中的幻华，本来并无实质的存在。这个能见的性能以及所见的现象，它们元本就是清净无染、正觉妙明的心性本体，在他们当中，为什么还要说哪个是能见的性能、哪个不是能见的性能呢！文殊！我现在问你，比如文殊你这个人，是不是另外还有一个文殊，是文殊呢，还是没有另外的那个文殊？

如是世尊，我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。然我今日，非无文殊，于中实无是非二相。

是的！世尊！我是真的文殊，并不存在另外一个文殊，为什么呢？如果存在另外一个文殊，那就成了两个文殊了，然而现在，没有另外一个文殊，文殊就是我这一个人，所以在这当中，自然也就不存在另外一个是文殊与不是文殊的两种说法。

佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是，本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见。如第二月，谁为是月，又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中出是非是。由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。

佛说：这个妙明的能见之性，与虚空以及物质现象，也同你所说的这个道理一样，它们本是灵妙光明、无上清净圆满的正觉真心，因为妄想的作用，而幻现出的物质与虚空、以及人们见闻觉知的各种作用，这就象有了捏目所成的第二个月亮，便生出谁是真的月亮，谁又是假月亮的问题，文殊！事实上只有一个真正的月亮，这里自然就没有真月假月的问题了，所以你现在再看，这个能见的性能，与自然界的物理现象，以及它们相互之间的种种作用，所有这些都叫做妄想，在它们之中，实在不能够指出哪个是自性本体，哪个不是自性本体，因为它们都是由这个真实精纯、正觉妙明的真心自性所幻现，所以你即使伸出了手指，但又会使你指无可指，如同没有指一样。

同成佛道 · 发表于 2010-2-3 17:07:08

六、能见的自性，不是自然而有，也不是因缘所生

阿难白佛言：世尊，诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然(清澈的样子)常住，性非生灭。与先梵志娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别？世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义。彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然，云何开示不入群邪，获真实心妙觉明性？

阿难对佛说：诚如法王所说，这个真心正觉自性，遍满十方虚空世界，清澈湛然，常住本位，没有生灭变化。那么，外道学者所讲的理论，认为宇宙的本体，是本无所有的冥谛，或者其他外道所说的，有一个真我遍满一切处，他们的理论和佛现在说的，又有什么不同呢？并且佛曾经在楞伽山与大慧大士们说，外道学者们说宇宙万有都是无因而生的自然存在之物，我说是因缘和合而生，不是外道学者们所说的境界。现在我看这个真心正觉的自性，自然存在，没有生也没有灭，在本体上并无一切虚幻颠倒，好像不是因缘所生，这和他们所讲的自然，又有什么不同呢？你怎样开示，才使我们不致堕入于外道的邪见之中，使我们得见真实的、正觉妙明的心性呢？

佛告阿难：我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。阿难，若必自然，自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自，以暗为自，以空为自，以塞为自？阿难，若明为自，应不见暗。若复以空为自体者，应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？

佛对阿难说：我现在这样的多方譬喻，已经说得很明白，告诉你真实情况，你还是没有领悟，误认为自性本体是无因而生的自然存在之物，阿难！如果一定是自然存在之物，就必须能够辩别出有一个自然的体性，你现在观察这个灵妙光明的见性之中，究竟以什么作为自然的本体呢？这个正觉妙明的见性，是以光明为自然的本体呢？还是以黑暗为自然的本体呢？是以虚空为自然的本体呢？还是以障碍为自然的本体呢？阿难！假若认为光明就是自性的本体，那你就不应该看见黑暗，如果认为虚空就是自性的本体，那你就不应该见到障碍，这样直到以黑暗等形象为自性的本体，那么光明来了，你能见的自性就应该断灭消失了，为什么又能见到光明呢？

阿难言：必此妙见，性非自然。我今发明，是因缘生。心犹未明，咨诣如来，是义云何，合因缘性？

阿难说：照这样看来，这个妙明能见的自性本体，的确不是无因而生的自然存在之物。我现在认为是因缘和合而生，但是内心仍然还不太明白，请问如来，它是如何合于因缘的道理呢？

佛言：汝言因缘，吾复问汝，汝今因见见性现前，此见为复因明有见，因暗有见，因空有见，因塞有见？阿难！若因明有，应不见暗。如因暗有，应不见明。如是乃至因空因塞，同于明暗。

佛说：你说自性本体是因缘所生，我再问你，现在因为你能观见一切，所以说你能见的自性就在眼前，那么这个能见的自性，是因为光明而有呢？还是因为黑暗而有？是因为虚空而有呢？还是因为障碍而有？阿难！如果因为光明而有，应该不能看到黑暗，如果因为黑暗而有，应该不能看到光明。这样直到因虚空、因障碍而有，也与因光明、因黑暗的道理相同。

复次阿难，此见又复缘明有见，缘暗有见，缘空有见，缘塞有见？阿难！若缘空有，应不见塞。若缘塞有，应不见空。如是乃至缘明缘暗，同于空塞。当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法。汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相，而得分别。如以手掌撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉？

再说，阿难！这个能见的自性，是缘于光明而有呢？还是缘于黑暗而有？是缘于虚空而有呢？还是缘于障碍而有？阿难！如果缘于虚空而有，应该不能看到障碍，如果缘于障碍而有，应该不能看到虚空。这样直到缘于光明、缘于黑暗而有，也和缘于虚空、缘于障碍的道理相同，所以应当知道这个精纯正觉、灵妙光明的自性，既不是从因而有，也不是从缘而生，既不是自然，也非不自然，没有非与不非，也没有是与不是，离开一切形相的执着，就是一切诸法的本性，你何以在这中间乱用心思，用世间普通的知识与戏论的名相，强作辨别，就好象是用手撮摩虚空，终是徒劳无益，虚空怎么能被你的手捉摸得到呢？

阿难白佛言：世尊，必妙觉性，非因非缘。世尊云何常与比丘，宣说见性具四种缘，所谓因空因明，因心因眼，是义云何？佛言：阿难！我说世间诸因缘相，非第一义。阿难！吾复问汝，诸世间人，说我能见，云何名见？云何不见？

阿难对佛说：世尊！这个灵妙的正觉自性，一定不是因缘所生，为什么世尊常与比丘宣说能见的性能，必须要具备四种因缘，也就是所谓的因虚空、因光明、因心、因眼，这又是什么道理呢？
佛说：阿难！我说一切是因缘所生之说，并不是究竟根本的道理。阿难！我再问你：世间上的人都说我能看见，那么怎样才叫看见？怎样才叫看不见呢？

阿难言：世人因于日月灯光，见种种相，名之为见。若复无此三种光明，则不能见。

阿难道：世间上的人，因为有太阳、月亮、灯光等，才看见种种现象，就叫做看见，假若没有这三种光明，就不能看见。

阿难！若无明时，名不见者，应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见？阿难！若在暗时，不见明故，名为不见。今在明时，不见暗相，还名不见。如是二相，俱名不见。若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见，云何不见？

阿难！如果说没有光明的时候，就叫做看不见，那么光明去了，就应该也看不见黑暗，事实上，是可以看得见黑暗的，因为这只能说是没有光明，怎么能称之为看不见呢？阿难！假若在黑暗中的时候，看不见光明，称之为看不见，哪么在光明中的时候，看不见黑暗，也可以叫做看不见了！这样人们面对光明或黑暗两种情况的时候，都可以称为看不见，其实只是光明与黑暗两种现象互相变更交替，并不是你能见的自性在其中暂时消失。由此可知自性能见的功能，面对光明与黑暗时，都是可以看见的，你怎么可以说是看不见呢？

是故阿难，汝今当知，见明之时，见非是明，见暗之时，见非是暗，见空之时，见非是空，见塞之时，见非是塞，四义成就。汝复应知，见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及，云何复说因缘自然，及和合相？汝等声闻，狭劣无识，不能通达清净实相，吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路。

所以阿难啊！你现在应该知道，看见光明的时候，能见的自性，并不就是光明，看见黑暗的时候，能见的自性，也并不就是黑暗，看见虚空的时候，能见的自性，也并不就是虚空，看见障碍的时候，能见的自性，也并不就是障碍，明白了这四个道理以后，你就更应该知道，如果你见到了能见的自性，那么你所见的这个自性，就不是你真正的自性，若要见到能见的自性，必须绝对离开所见与能见，因为能见的自性本体，不是所见的作用与能见的功能所能见到的（不识庐山真面目，只缘身在此山中），你又怎么可以用因缘、自然，或者它们的和合相，来说明自性本体的道理呢？你们这些声闻乘的弟子，智慧狭劣，不能彻底明白自性的清净实相，我希望你们好好地想想，在修证妙明清净的正觉自性大道上，不要再懒惰懈怠了！

七、众生轮回世间，都是两种妄见所致：别业妄见与同分妄见

阿难白佛言：世尊，如佛世尊为我等辈，宣说因缘，及与自然，诸和合相，与不和合，心犹未开，而今更闻见见非见，重增迷闷。伏愿弘慈，施大慧目，开示我等觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。

阿难对佛说：世尊！你为我们宣讲自性本体，既不是因缘所生，又不是自然本有，更不是它们和合与不和合的形相，我们心里还没有彻底明白，现在再听到“见见非见”的理论，更加增加了我们的迷惑，惟愿佛以大慈心，赐给我们智慧的眼睛，为我们开示妙明清净的本觉真心。说完这些话后，一面悲伤流泪，一面向佛顶礼，来承受佛陀的教诲。

尔时世尊，怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼，诸三摩提妙修行路，告阿难言：汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照，心犹未了。汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令将来，诸有漏者，获菩提果。阿难！一切众生，轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转。云何二见，一者众生别业妄见。二者众生同分妄见。

此时世尊，怜悯阿难及在座的众人，将要开演大陀罗尼（译为总持，即总一切法，持无量义），所有三摩地的微妙修行之路，于是对阿难说：你虽然记忆力强，但这只能增加你的见闻，而你对于妙奢摩他微密观照的实证工夫，心里还没有了解，你仔细静听，我现在就为你详细地分析讲解，同时也使将来那些，还没有证到无漏智慧的修行人，获得菩提的圣果。阿难！一切含有灵性的众生，在世间轮回流转，都是因为两种颠倒的分别心而形成的幻有妄见，它们随时随地地产生，随时随地地造业轮转。那么什么是两种颠倒的幻有妄见呢？第一种是众生个别业力所形成的幻有妄见，第二种是众生共同业力所形成的幻有妄见。

云何名为别业妄见？阿难，如世间人，目有赤眚，夜见灯光别有圆影，五色重叠。于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色，为当见色？阿难，此若灯色，则非眚人何不同见？而此圆影，唯眚之观。若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等？复次阿难，若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵，有圆影出，离见别有，应非眼瞩，云何眚人目见圆影？

第一种，什么是个别业力所形成的幻有妄见呢？阿难！如同世间有一个人，眼中长了红色的翳膜（红眼病），夜里看见灯光，就会觉得另外有一个的圆形的光影，五色重叠，你说现在这个灯光上所现的圆影，是灯光自身的颜色呢？还是你能见之性的颜色呢？阿难！假若认为是灯光的颜色，为什么没有眼病的人，不能同时看见，而这个圆影却只有患眼病的人，才能看见呢？如果它是能见的自性的颜色，那么这个能见的自性，己经变成颜色了，患眼病的人所看见的圆影，又叫做什么呢？再说，阿难！假若这个圆影，离开了灯光，仍旧单独存在，那么看屏帐桌椅等别的东西，也应该有圆影出现了！如果圆影离开了能见的作用，依然单独存在，应该不是眼睛所能见到的，为什么只有患眼病的人，才能够看见呢？

是故当知，色实在灯，见病为影，影见俱眚，见眚非病，终不应言是灯是见，于是中有非灯非见。如第二月，非体非影，何以故？第二之观，捏所成故，诸有智者，不应说言，此捏根元，是形非形，离见非见，此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯是见？何况分别非灯非见？

所以你应当知道，光色的显现确实是由于灯的存在，同时因为眼睛有病的缘故，所以才见到圆影。事实上，圆影与妄见，都是因为眼睛有病的缘故，那个能够知道眼睛有病的自性，却没有病。所以你不应该说，圆影是灯光的作用，还是能见自性的作用，在这之中，也不能说不是灯光，不是能见自性的作用，这就象是第二个月亮，它既不是原有月亮的本身，也不是月亮的影子，为什么呢？这第二个月亮，是用手捏住眼睛时才看见的，凡是有知慧的人，当然不说这种捏住眼睛，造成视线分裂，所见到的第二个月亮，是有形质的呢，还是没有形质的呢？是你眼睛能见的性能造成的呢？还是不是你能见的性能造成的呢？圆影的道理也是这样，就是眼睛生病所成的，你还要把谁当做是灯的作用，或是见的作用呢？更何况再去分别它不是灯的作用，或者不是见的作用呢？

云何名为同分妄见？阿难！此阎浮提，除大海水，中间平陆，有三千洲正中大洲东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二至于三十四十五十。阿难，若复此中，有一小洲，只有两国，唯一国人，同感恶缘则彼小洲，当土众生，睹诸一切不祥境界，或见二日，或见两月，其中乃至晕适佩玦（jué半环形有缺口的佩玉），彗孛飞流，负耳虹霓，种种恶相，但此国见，彼国众生，本所不见，亦复不闻。

什么是众生共同业力所形成的幻有妄见呢？阿难！这个世界除了大海以外，中间的陆地上，大约有三千个洲，正中央的大洲，从东到西，包含有二千三百个大国，其余小洲在各海洋中，他们有的有二三百个国家，有的只有一两个国家，或者三十到五十个国家不等。阿难！如果在某一个小洲上，只有两个国家，其中一个国家的人共同感受到恶缘，这个国家的人便会看见种种不祥的景象，或者看见两个太阳，或是看到两个月亮，或是看到彗星，以及看到日食月晕，或者流星飞逝，或者彩虹当空等种种不平常的天体现象，但是只有这一个国家的人方能看见，另一个国家的人，根本就看不见这些现象，而且也毫无所闻。

阿难！吾今为汝，以此二事，进退合明。阿难，如彼众生别业妄见，瞩灯光中所现圆影，虽现似境，终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造。然见眚者，终无见咎。

阿难！现在我把上面所举出的这两种道理，归纳演绎，作一下比较说明：阿难！个别业力所形成的妄见，就像那个眼睛有病的人，看见灯光中所现的圆形光影，虽然同眼前的实际境界相似，但终究是那个人眼睛有病所形成的，因为眼睛有病，才使人的视觉模糊而妄见，并不是灯光所造成，然而能够知道眼睛有病的真性，最终也不会有见性上的过错。

例汝今日，以目观见山河国土及诸众生，皆是无始见病所成。见与见缘，似现前境，元我觉明见所缘眚。觉见即眚，本觉明心，觉缘非眚。觉所觉眚，觉非眚中，此实见见，云何复名觉闻知见？

同样你现在用眼睛看见的山河大地，以及一切的众生，也都是无始以来能见的自性病态所成，能见的作用与所见的一切，好象是眼前实有的境界，但实际上都是妙觉灵明的自性病态所妄见，这时能见和所见都成了病态的妄见，而能觉知此妄见的本觉明心，却没有变态的病象，因为可以感觉所见是变态病象的那个能觉的妙觉明性，并不在变态病象之中，这实在就是能见之性能见到了自己的本性，你又怎么能再把病中所现的感觉、听闻、知觉以及观见等，叫做本觉妙明的真心呢？

是故汝今见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者，彼见真精，性非眚者，故不名见。

所以你现在看见的我与你自己，以及世间十种不同种类的众生，都是自性功能病态所妄见，不为病中妄见所惑的那个能见诸相虚妄之真见，是纯真无妄，精而不杂，性本清净，是没有病态的，当然不能名为六根觉闻知见之妄见。

阿难，如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人，一病目人，同彼一国，彼见圆影，眚妄所生。此众同分所见不祥，同见业中，瘴恶所起，俱是无始见妄所生，例阎浮提三千洲中，兼四大海，娑婆世界，并洎十方诸有漏国，及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因，圆满菩提，不生灭性，清净本心，本觉常住。

阿难！众生共同业力所形成的幻有妄见，可以看作是一个人的个别业力所形成的幻有妄见，一个病眼人的个别病态，看作为一国人的共有病态。个人所见的圆光影像，是眼病所形成，一国人共同所见的灾异恶象，是共同业力的恶缘生起所至，也都是无始以来能见性能的变态病象所生。再如阎浮提世界的三千洲兼四大海、娑婆世界、还包括十方所有的有漏国土、以及这些土地上所有含灵的众生，都是无漏的妙明真心所幻现，见闻觉知的虚妄病象为缘，妄缘和合而妄生妄死，如果能够超越远离一切互相和合、以及不和合的妄缘，再灭除一切生死的虚妄本因，就能归还到圆满的清净正觉、不生不灭的自性本体，自然得证清净本然的真心、本然常住的正觉。

八、能见的自性，不是合和而有，也不是不合和所生

阿难！汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性，而犹未明如是觉元，非和合生，及不和合。阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合，诸因缘性，而自疑惑。证菩提心和合起者，则汝今者妙净见精，为与明和，为与暗和，为与通和，为与塞和？

阿难！你先前虽然解悟到本觉灵妙光明的自性，既不属于因缘所生，又不是自然的体性，但是你还没有明白这个正觉本元，既不是各种现象和合所生，也不是各种现象不和合而有。阿难！我现在再以眼前的境界来问你，你现在还疑惑地认为世间的一切，都是虚妄合、因缘而生，认为修证菩提正觉之心，也是从和合而起，那么你现在妙明精纯的见性是与明和呢？还是与暗和？是与通和呢？还是与塞和？

若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和，见必异明，杂则失彼性明名字。杂失明性，和明非义。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

如果与光明相和，当你看见光明在你眼前的时候，其间何处掺杂你能见的自性呢？倘若光明中你能见的自性有形相可辨，那么掺杂以后又变成什么形相呢？如果光明中没有你能见的自性，那你又怎么可以看见光明呢？如果认为光明就是能见的自性，你又怎么能见到这个能见的自性呢？既然能见的自性本自圆满，又有什么地方与光明相和呢？如果说光明本自圆满，就不需要与能见的自性相和，因此能见的自性与光明必定有所不同，如果认为掺杂起来才发生看见光明的作用，在理论上，就失去自性与光明的意义，因为掺杂起来，便失去了光明与自性的体性，所以能见的自性与光明相和的说法，当然也就不能成立。其他的，比如与黑暗合，以及与通塞合，也都是同样的道理。

复次阿难，又汝今者妙净见精，为与明合，为与暗合，为与通合，为与塞合？若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明，既不见明，云何明合，了明非暗？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

再说，阿难！你现在还在认为，妙明清净能见的性能，是与光明相合，与黑暗相合，与通达相合，与阻塞相合，但假若是与光明相和合，那么到了黑暗的时候，明相已经灭掉了，这个见就不可能与暗相和合，那你又怎么会见着黑暗呢？如果说看见黑暗的时候，是不与暗相和合的，那么与光明和合时，也应该见不到光明，既然见不到光明，又何尝在与光明相和合的时候，知道是光明而不是黑暗呢？其他的，比如与黑暗相和合、与通达相和合、与阻塞相和合等，也是这个道理。

阿难白佛言：世尊！如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？佛言：汝今又言觉非和合，吾复问汝，此妙见精非和合者，为非明和，为非暗和，为非通和，为非塞和？若非明和，则见与明，必有边畔，汝且谛观，何处是明，何处是见，在见在明，自何为畔？阿难！若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

阿难对佛说: 世尊！既然这样，我现在想，这个妙明的正觉本元，与一切外界现象，以及心思念虑的作用，都不是和合的了？佛说:你现在又说能知能见的自性，与一切现象不相和合，那我就再问你，这个妙明清净能见的性能，你认为不是和合的，那到底是不与光明和合呢？还是不与黑暗和合呢？是不与通达和合呢？还是不与阻塞和合呢？假若不与光明相和合，那么看见光明的时候，这个能见的性能与光明，必然各有它的边际，你仔细观察，哪里是光明？哪里是能见的功能自性？当能见的自性与光明接触的时候，哪里是它们的边际界限呢？阿难！如果光明的边际里，绝对没有能见的性能，那么二者彼此不相接触，自然就不知道光明的现象在哪里，又怎么能知道他们的界限在哪里呢？其他的，比如不与黑暗、以及通塞相和合，也都同这个道理一样。

又妙见精，非和合者，为非明合，为非暗合，为非通合，为非塞合？若非明合，则见与明，性相乖角，如耳与明，了不相触，见且不知明相所在，云何甄明合非合理？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

再说这个妙明清净能见的性能，你认为不是和合的，那到底是不与光明和合呢？还是不与黑暗和合呢？是不与通达和合呢？还是不与阻塞和合呢？假如能见的性能与光明根本不能相合，那么，能见的性能与光明就互不相干，犹如耳朵与光明根本就互不相关一样，如果能见的性能尚且不知道光明的现象在哪里，又怎么可以辨别它与光明相合或不相合道理呢？其他的，比如不与黑暗、以及通塞等相和合，也同这个道理是一样的。

九、五阴元本就是自性真心如来藏性的真如

阿难！汝犹未明一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽。幻妄称相，其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入，从十二处，至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，殊不能知生灭去来本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性，性真常中求于去来，迷悟生死，了无所得。

阿难！你还没有明白一切现象，都是自住本体浮生幻化的光影形相，它们随时随地出现，也随时随地灭尽，这种幻现妄有的形相，它们的本性实质就是正觉妙明的自性本体。同样的，人们心理生理的各种作用，如五阴(色阴、受阴、想阴、行阴、识阴等心理与生理的本能，阴就是说它能遮蔽我们真如佛性的光辉。另阴同蕴，蕴涵、含藏，含藏在如来藏性之中)六入(眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入。六根对六尘的吸纳揽取作用)十二处(六根与六尘)十八界(六根、六尘与六识，界：界限、范围)等，都是因缘和合，虚妄的感受就生起，因缘分离，虚妄的感受就随之消灭，但你却不知道这种生灭去来的作用，元本就是自性本体所含藏的、无所从来、亦无所去的如来藏，常住不变、妙明不动、周遍圆满的微妙真如体性（如真心，但非真心，幻现的缘故；就象是第二月，非是月影，亦非真月，捏目所成故）。你在自性本体的真常当中，求其去来、迷悟、生死等这些幻有的现象，最终是了无所得。

阿难！云何五阴，本如来藏妙真如性？阿难，譬如有人，以清净目，观晴明空，唯一晴虚，回无所有。其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空，别见狂华，复有一切狂乱非相，色阴当知亦复如是。

阿难！为什么说五阴(阴能遮蔽我们真如佛性的光辉，如云蔽日。另阴同蕴，蕴涵、含藏，含藏在如来藏性之中)元本是自性真心如来藏的微妙真如体性呢？阿难！譬如有人，用没有生病的清净眼，去看晴朗的天空，自然晴空万里，渺无一物。假如这个人，无故向空中凝视，眼睛始终不动，时间久了便发生疲劳的变态，就会看见虚空中枉乱的幻华，或者其他奇奇怪怪的幻象，你要知道色阴（阴，指阴覆、阴云。色阴就是指色尘的物质世界形成阴云，弥覆了自性真心）现象的生起，与眼前幻现的空华一样，是同一个道理（同样是自性本体，能觉而无所觉时幻现的形象）。

阿难，是诸狂华，非从空来，非从目出。如是阿难，若空来者，既从空来，还从空入，若有出入，即非虚空，空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体，不容阿难。若目出者，既从目出，还从目入，即此华性从目出故，当合有见。若有见者，去既华空，旋合见眼。若无见者，出既翳空，旋当翳眼。又见华时，目应无翳，云何睛空，号清明眼？是故当知色阴虚妄，本非因缘，非自然性。

阿难！这种虚空中的幻华，既不是来自虚空，也不是从眼睛内生出。正是这样，阿难！假若幻华是来自虚空，那么既能从空中出来，当然应该还入于虚空。虚空若有了出入，就成了有内外的实体，就不能成为虚空了，虚空既不成其为虚空，自然不容许有幻华的起灭，犹如你的身体，不能再容纳另一个阿难一样。如果幻华是从眼睛内生出的，既然能够从眼睛出来，当然也就能够再回到眼睛里去，幻华是从眼睛出来的，眼的性能是能看见色相，那么眼睛生出来的东西，也应该能看见物象才对，假若幻华同眼睛一样可以看见外物，那么幻华出去，在虚空中就可以见到幻华，当幻华从空中返回来的时候，是与眼睛是相对的，应该能看见眼睛才对。如果幻华不能看见外物，那它出去时就会遮蔽虚空，回来时应当也遮蔽眼睛！再说: 幻华是从眼睛出去的，当在空中见到幻华的时候，那眼睛里没有了幻华遮蔽，应该是清净的，为什么必须在看到晴朗的虚空时，才能说眼睛是清净的呢？所以应当知道，色阴是自性本体所幻现的虚妄景象，既不是因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！譬如有人，手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故，以二手掌，于空相摩，于二手中，妄生涩滑冷热诸相，受阴当知亦复如是。

阿难！譬如有人，四肢百骸都很舒适健康，没有任何毛病，忽然不记得身体的存在，心里也没有任何违顺的感觉，这个人无故用两只手掌，在空中互相摩擦，手中便会发生涩滑或冷热的感觉，生理交感的受阴（对着前境领受事物以为心之作用）作用,也就是这个道理。

阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。如是阿难，若空来者，既能触掌，何不触身，不应虚空，选择来触。若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知，离则触入，臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。必有觉心，知出知入。自有一物身中往来，何待合知，要名为触？是故当知，受阴虚妄，本非因缘，非自然性。

阿难！这种虚幻的感触现象，既不来自虚空，也不出自手掌。正是这样，阿难！假若这种虚幻的感触现象是从虚空而来，既然能触动你的手掌，为什么不触动你身体上其他的部分呢？因为虚空是无情，不能选择相触的位置，假设冷、热、滑、涩的感觉是从手掌出来的，那么应该不靠摩擦便已具有。又假设触觉是从手掌出来的，当两手合起来摩擦的时候，手掌才有冷、热、滑、涩的知觉，那么两手离开之后，冷、热、滑、涩的觉触应该进到手掌里面去了，这样手臂、手腕，乃至最里面的骨髓，应该知道它钻回时的踪迹所在！如果触觉有往来行踪，那么一定要有一个知觉心，能够感觉到它的进出才对。既然冷、热、滑、涩的觉触能够在身内往来，那么何必要等两手合在一起摩擦时才有知觉呢？又何必要将这个知觉名为触觉呢？所以应当知道生理感觉的受阴，是自性本体所幻现的虚妄景象，既不是因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！譬如有人，谈说酢（cù）梅，口中水出。思蹋悬崖，足心酸涩。想阴当知，亦复如是。

阿难！譬如有人，谈说酸梅的味道，嘴里就会流出口水，想到脚踏悬崖，足心就会感觉酸软，想阴的思想变化作用，也同是这个道理。

阿难，如是酢说，不从梅生，非从口入。如是阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？想蹋悬崖，与说相类。是故当知，想阴虚妄，本非因缘，非自然性。

阿难！例如说到酸梅，嘴里就流口水，这种酸口水，既不是从梅子生出来的，也不是从嘴进去的。正是这样，阿难！假若是从酸梅生出，梅子应该自会说酸，何必要人来说，如果是从嘴进去的，嘴巴应该自已知道，何必要等耳朵听到才流出口水来呢？如果只有耳朵听到，口水就会流出，那么这种口水，为什么不从耳朵内流出来呢？又如想到脚踏悬崖，足心就会酸软，也和嘴流酸口水的道理一样，所以应当知道心理思想的想阴，也是自性本体所幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！譬如瀑流，波浪相续，前际后际，不相踰越。行阴当知，亦复如是。

阿难！譬如急流的水，波浪一个连着一个，永不停息，后浪推前浪，连续不断，但并不相互超越，身心本能活动的行阴作用，也同是这个道理。

阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。如是阿难，若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流，世界自然俱受沦溺。若因水有，则此瀑流性应非水，有所有相，今应现在。若即水性，则澄清时，应非水体。若离空水，空非有外，水外无流。是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性。

阿难！这个流动的性能，不从虚空而生，也不是因水而有，更不是水的本性，但是又离不开空间和水。正是如此，阿难！假若流动的性能从虚空而生，那么，十方无尽的虚空，都成为无尽的瀑流，世界自然都会被沉沦淹没。如果这个流动的性能是因为水而有的，那么它就应该不是水潮湿的特性，应该离开水而单独存在另外一种性能和形象，而且现在就能清清楚楚的现在眼前。如果这个流性就是水的本性，那么，水静止不动时候，就应该不是水的自体了。假若流动的性能，可以离开虚空与水，但虚空没有内外，离空别有是不可能的，而离水（一切流动之性均属水大）之外，也没有流动的性能存在。所以当知身心本能活动的行阴，是自性本体所幻现的虚妄景象，既不是因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！譬如有人，取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。

阿难！譬如有人，拿一个频伽鸟（妙音鸟）形的瓶子，塞住两头的孔穴，里面装满了虚空，带去千里以外，送给其他国家的人，精神生命的识阴活动作用，也同是这个道理。

识阴当知亦复如是。阿难，如是虚空，非彼方来，非此方入。如是阿难，若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地，应少虚空。若此方入，开孔倒瓶，应见空出。是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性。

阿难！瓶子里的虚空，既不是从那一处空间而来，也不是从这一处空间而入。就像这样，阿难！假若是从那一处的空间装进了虚空，那么，这个原有的瓶子，既然带着这一处的虚空离去，在原有的地点，应该少了一瓶虚空。如果瓶子里的虚空，在到达目的地时，倾入空间，那么，打开瓶孔，倾倒的一刹那，应该可以看见瓶里的虚空倒出。所以你应当知道精神意识的识阴，是自性本体所幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

同成佛道 · 发表于 2010-2-3 17:08:16

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷三

一、六入元本是自性真心如来藏的微妙真如。

复次阿难！云何六入，本如来藏妙真如性？

其次，阿难！为什么说六入（六根对六尘的吸纳揽取作用），本是自性真心的如来藏微妙真如体性呢？

阿难，即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗。若从暗来，明即随灭，应无见明。若从根生，必无明暗，如是见精，本无自性。若于空出，前瞩尘象，归当见根。又空自观，何关汝入？是故当知眼入虚妄。本非因缘，非自然性。

阿难！正如前面我所说的那样，眼睛瞪视虚空，这个因疲劳而妄见的空中幻华，包括眼睛与疲劳的状态，都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相，因为对光明与黑暗两种现象，在其中发生能见的作用，就吸收这种种现象的映象，称之为能见的性能。这种能见的性能，离开明暗两种现象，毕竟没有一个固定的自体。正是如此，阿难！当知这个能见的性能，不是从明暗而来，也不是由眼睛而出，更不是虚空所生，为什么这样说呢？假若是从光明而来，黑暗的时候，就会跟着光明而灭掉，应该见不到黑暗。如果是从黑暗而来，光明的时候，就会跟着黑暗灭掉，应该见不到光明，假若是从眼根（眼根不单指眼睛，更指眼睛的功用）而生出，就必定与明暗无关，在没有光明与黑暗两种现象时，你这个能见的性能，就没有了自己的体性了！如果是虚空所生，它向前可以看到各种现象，反转回来，也应该可以看见眼睛，再说既然虚空自己可以看见，那与你能见的性能又有什么关系呢？所以你应当知道，眼睛吸收外界现象的眼入，是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！譬如有人，以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声，兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动。若从动来，静即随灭，应无觉静。若从根生，必无动静，如是闻体，本无自性。若于空出，有闻成性，即非虚空。又空自闻，何关汝入？是故当知，耳入虚妄，本非因缘，非自然性。

阿难！譬如有一个人，用手指很快地塞住两个耳朵，时间长了就会疲劳，听到头脑里有嗡嗡声音，这种嗡嗡的声音，包括耳朵与疲劳作用，都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相。因为对动静两种境界，发生闻听的作用，感受这种有声无声的动静现象，我们称之为听的性能。这个闻听的性能，离开动静两种境界，毕竟没有一个固定的自体。正是如此，阿难！因此当知闻听的性能，既不从动静的声音而来，也不由耳朵而出，更不是虚空所生，为什么这样说呢？假若是从无声的静境而来，那么在动的时候，闻听的性能应该随着静境而灭掉，应该听不到响动！如果是从有声的响动而来，当无声时，闻听的性能应该跟着响动而灭掉，应该感觉不到静境！假若是从耳根而出，就必定与动静两种境界无关，在没有动静两种境界时，这个闻听的作用，也就没有自已的体性了。如果是虚空所生，虚空既然自有闻听的性能，就不是虚空了，再说虚空自已能够听闻，与你耳朵的听闻又有什么相干呢？所以当知耳朵闻听感受外界有声无声等动静的耳入，是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触，因触分别，通塞虚实，如是乃至诸香臭气，兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞。如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触？若从根生，必无通塞，如是闻机，本无自性。若从空出，是闻自当回嗅汝鼻，空自有闻，何关汝入？是故当知鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。

阿难！譬如有一个人，快速地抽动鼻子吸气，鼻子抽动久了就会疲劳，就有一种冷的感触，因为有这种感触，就可以分别出通塞与虚实，以及香臭等气味，所有这些，包括鼻子与疲劳作用，都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相。因为对通塞两种现象，发生嗅觉的作用，感受这种通塞现象的，我们称之为嗅觉的性能。这个嗅闻的性能，离开通塞两种现象，毕竟没有一个固定的自体。因此应当知道这个嗅闻的性能，既不是从通塞而来，也不是由鼻子而出，更不是虚空所生，为什么呢？假若是因通畅而来，那么当堵塞不通的时候，这个嗅闻的性能，应该也跟着通畅而灭掉了，你又怎么还能知道堵塞呢？如果是从堵塞而来，当通畅时，应该又跟着堵塞而灭掉了，那你又是怎么了解香臭等感触的呢？假若是从鼻根而出，就必定与通塞等现象无关，在没有通塞等现象时，那么这个嗅闻的性能，也就没有自已的体性了。如果是由虚空所生，这个嗅觉应当可以嗅到你的鼻子，并且虚空自己能闻，与鼻子嗅闻的性能又有什么相干呢？所以你应当知道鼻子能够感受通塞与虚实，以及香臭等气味的鼻入，是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味。无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根。不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。如是阿难，当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相？若从舌生，必无甜淡及与苦尘，斯知味根，本无自性。若于空出，虚空自味，非汝口知。又空自知，何关汝入？是故当知，舌入虚妄，本非因缘，非自然性。

阿难！譬如有一个人，用舌头舔自己的嘴唇，舔久以后，舌头就疲劳了，这个人如果有病，就感觉到有苦味，没有病的人，就会觉得稍微有些甜的味道。因为有甜与苦，就显出舌头能品尝的特性，当舌头不动的时候，就感觉淡而无味。所有这些味道，包括你能尝的舌头，以及苦甜的感觉，都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相。因为对甜苦和淡等二种味性，在其中产生知道味道的感觉，吸收甜苦和淡等味性，我们就叫做知味的性能。这个知味的性能，离开甜苦和淡，毕竟没有一个固定的自体。正是这样，阿难！应当知道这个能够尝到苦淡的知觉，既不是从甜苦而来，也不是因淡而有，又不是由舌头而出，更不是虚空所生。为什么呢？假若是从甜苦而来，淡味之时，这个知味的感觉应该灭掉了，怎么能知道淡呢？如果是由淡而出，甜味之时就应该消亡了，又怎么知道甜苦两种味道呢？如果是从舌根而出，就必定与甜淡及苦等味无关，在没有甜淡与苦等味道时，这个知道昧道的感觉，就彻底没有了自己的体性。假如知道味道的性能，是从虚空中生出来的，那是虚空自己知道味道，不是你的口舌知道，再说虚空自已能够品尝味道，和你的舌头又有什么关系呢？所以应当知道，舌头能知甜苦与淡等味道的舌入，是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！譬如有人，以一冷手，触于热手。若冷势多，热者从冷。若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知，涉势若成，因于劳触，兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相，亦复如是。若从根出，必无离合违顺四相，则汝身知，元无自性。必于空出，空自知觉，何关汝入？是故当知身入虚妄，本非因缘，非自然性。

阿难！譬如有一个人，一只手是冷的，一只手是热的，用冷的手，去接触热的手，如果冷手太冷，热手就会跟着变冷。如果热手太热，冷手就会变热，这样你感到冷热的这个触觉，是因为有了离合的缘故才显出来的，冷热交流的形成，需要身体的相互接触，这种接触，包括身体与冷热的觉知，都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相。因为对接触与分开两种现象，发生冷热感觉的反应，吸收接触与分开的现象，我们称之为知觉的性能。这个知觉的体性，离开接触与分开的两种现象，毕竟没有一个固定的自体。正是如此，阿难！你应当知这个知觉的性能，既不从接触与分开而来，也不因你舒服与不舒服才有，既不是由身体而生，也不从虚空所出。为什么呢？假若从接触而来，当分开的时候就应当灭掉了，为什么又能够知道分开了呢？舒适与不舒适二种情况，也是这个道理。如果是从身体而生，就必定与接触、分开、舒适与不舒适的四种现象无关，在没有这四种现象时，你身体上的这个知觉，就彻底没有了自己的体性。如果你认为一定是从虚空所出，那么虚空自有知觉，与身体的知觉作用又有什么相干呢？所以你应当知道，身体能够感觉离合冷热的身入，是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤，览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒生住异灭，吸习中归，不相踰越，称意知根。兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。如是阿难，当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐。必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？若从根出，寤寐二相随身开合，离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性。若从空生，自是空知，何关汝入？是故当知，意入虚妄，本非因缘，非自然性。

阿难！譬如有一个人，疲劳困倦就要睡眠，睡足了便会醒来，看见过的事情有时会突然想起，这就是记忆，记不住的就是忘记，因为事物已经经历了生起、存在、变异，直至灭亡，而他却颠倒地将这些影像，变成习气，吸收存留在心中，而且很有条理次序，这就是能觉知的意根（意识之根，指觉知的性能，而不是大脑），这种觉知的性能，包括意识与寤寐、生住异灭等知觉现象，都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相。因为对生起灭了的两种景象，汇集能知的妄性于其中，吸收外界事物，在觉知心中留下映象（内尘），见闻觉知的性能逆流于这些映象上，形成忆忘两种情况，我们称之为觉知的性能。这个觉知的性能，如果离开睡眠与清醒、生起与灭亡，毕竟没有一个固定的自体。正是如此，阿难！你应当知道这个觉知的根元，不从睡眠清醒而来，也不是因生灭而有，不是从意根而出，更不是虚空所生。为什么呢？假若是从清醒来的，到了睡眠的时候，这个知觉的作用，已经随着清醒的现象而灭掉了，你又把什么当作睡眠呢？如果一定在思想生起的时候，才有知觉的作用，思想灭掉的时候他就没有了，你又能让谁来觉受这个灭相呢？如果知觉是从思想灭了而有，那么思想再生起时，灭了的思想消失了，知觉也跟着消失了，这中间谁又知觉到思想的再生起呢？如果知觉的作用，是从能觉知的意根而出，睡眠与清醒两种现象随着身体开合，假若离开睡眠与清醒两种体性，这个知觉的作用，就等于虚空中的幻华，毕竟没有了自己的体性。如果是从虚空所生，虚空自有知觉，与你身体的知觉又有什么关系呢？所以当知意识知觉的意入，是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

二、十二处元本是自性真心如来藏的微妙真如

复次阿难！云何十二处本如来藏妙真如性？

再说，阿难！为什么说十二处，元本都是自性真心的如来藏微妙真如体性呢？

阿难！汝且观此祇陀树林，及诸泉池。于意云何？此等为是色生眼见，眼生色相？阿难，若复眼根，生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无，色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘，生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空色？是故当知见与色空，俱无处所。即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

阿难！你现在举眼去看祗陀树林中的林木和泉水，你是怎么认为呢？这些是因为物象生出眼睛能见的性能呢？还是因为眼睛生出这些形形色色的物象呢？阿难！假若是眼晴生出这形形色色的物象，那么当眼睛看见虚空时，并不是见到物象，这时物体的形象应该是消散了的，如果物体的形象消散了，那就表明一切都没有了，物质与虚空是相对而有的，物象既然没有了，虚空当然也无法成立，谁又能明白怎样才是虚空的实质呢？同样的，辨析虚空，也是这个道理。假若是形形色色的物象生出眼睛能见的性能，那么，看到虚空时，虚空不是物象，这个可以看见的性能也应该消失灭亡，看见的性能既然消失灭亡了，其他一切也就都没有了，谁又能明白什么是虚空，什么是物象呢？所以你应当知道，可以看见的性能，与物象和虚空，都没有固定的处所存在，也就是说形形色色的物象与眼睛能见的性能，二种处所都是虚妄的现象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难，汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是声来耳边，耳往声处？阿难，若复此声，来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祗陀林，则无有我，此声必来阿难耳处，目连迦叶应不俱闻，何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处。若复汝耳，往彼声边，如我归住祗陀林中，在室罗城，则无有我，汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻，何况其中象马牛羊，种种音响。若无来往，亦复无闻。是故当知听与音声，俱无处所，即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

阿难！在这个园林里面，通知大家吃饭时就打鼓，集合大众时就撞钟，钟鼓的声音，前后连续，你是怎么认为的呢？这种情况到底是声音来到耳边呢？还是耳朵去到声音那里？阿难！假若是声音来到耳边，就如同我到城里去乞食，此地就没有我了。同样的，假如这个声音已经到了你阿难的耳边，目腱连和大迦叶，应该不能一起听到，何况其中一千二百五十个出家人，可以同时听到钟声，同时都来集会吃饭呢？如果是你的耳朵到达声音那边，如同我从城里回来此地，城里就没有我了，同样的，当你听到打鼓的声音，你的耳朵已经去鼓了的所在，若同时钟声发出，你应该不能同时听到，更何况在这当中，另外还混杂有象、马、牛、羊等种种动物的声音。如果声音和耳朵没有来往，就应该听不到声音。所以你应当知道，听觉与声音，都没有一定的处所存在，也就是说听觉与声音，二种处所都是虚妄的现象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！汝又嗅此炉中栴檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气。于意云何？此香为复生栴檀木，生于汝鼻，为生于空？阿难，若复此香，生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出，鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义。若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中，爇此枯木？若生于木，则此香质，因爇成烟。若鼻得闻，合蒙烟气。其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻？是故当知，香鼻与闻，俱无处所。即嗅与香，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

阿难！你现在再闻一闻香炉中所燃的檀香，这种香假使燃烧一点，整个舍卫城四十里内，人们都会同时闻到香气。你是怎么认为呢？这种香气，是檀木生出来的呢？还是你的鼻子生出来的？或者是虚空生出来的呢？阿难！假若这种香气是由你的鼻子生出，既然是鼻子生出的，那香气应当从鼻子里出来，可鼻子不是檀香木，为什么鼻子里会有檀香的香气？既然你说嗅闻到香气，香气应当是从外面进入你的鼻子才是，如果香气从鼻子里出来，就说是闻到了香气，那就不对了。如果是香气生于虚空，虚空的本性是永恒不变的，香气也应该永远存在，为什么必须靠炉中燃烧干枯的檀木，才会有香气呢？如果香气是檀木所生，那么这种香的特质，应该因为燃烧而变成烟，如果鼻子闻到香气，应该先受到烟气笼罩，但是烟气腾空，还没有散布太远，为什么四十里内的人，都已经闻到了呢？所以你应当知道，鼻子的嗅觉与香味，都没有一定的处所存在，也就是说嗅觉与香味，二种处所都是虚妄的现象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！汝常二时，众中持钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味。于意云何？此味为复生于空中，生于舌中，为生食中？阿难，若复此味，生于汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜应不推移。若不变移，不名知味。若变移者，舌非多体，云何多味一舌之知？若生于食，食非有识，云何自知？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知？若生于空，汝啖虚空，当作何味？必其虚空若作碱味，既碱汝舌，亦碱汝面，则此界人，同于海鱼。既常受碱，了不知淡。若不识淡，亦不觉碱。必无所知，云何名味？是故当知，味舌与尝，俱无处所。即尝与味，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。

阿难！你每天早上和中午，到了吃饭的时候，就随众人去托钵乞食，偶尔也会遇到酥酪、醍醐等最上等的美味食物，你是怎么认为的呢？这种滋味，是从虚空中生出，还是从舌头上生出，或者是从食物之中生出的呢？阿难！假若这种滋味，是你的舌头所生，但是在你的嘴里只有一个舌头，这个舌头，已经成为酥酪味，再遇到蜜糖，应该不会再变移。如果真的不变，就不能称为知道滋味，如果变移了，舌头不是有许多个，怎么能以一个舌头，尝出很多种滋味呢？如果滋味是从食物之中生出，食物并没有知觉分别之识心，怎能自知滋味？再说食物自知滋味，等于是别人在吃一样，与你有何相干，又怎能称为你的知味之觉呢？如果滋味是生于虚空，那么你品尝一下虚空，应当是什么滋味呢？如果虚空是咸味，既然虚空咸了你的舌头，也应该同时咸了你的脸，如果这样，那么这个世界的人，就都同海里的鱼一样了，而且既然常常受到咸味，那就彻底不知道淡是什么，可是如果真不知道淡味是什么，当然也就不会感觉到咸，咸淡都不知道了，那味道又是什么呢？所以你应当知道，滋味与舌头的味觉，都没有一定的处所存在，也就是说尝性与味觉，二者都是虚妄的现象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！汝常晨朝以手摩头。于意云何？此摩所知，谁为能触，能为在手，为复在头？若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？若各各有，则汝阿难，应有二身？若头与手一触所生，则手与头，当为一体，若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能。不应虚空与汝成触。是故当知，觉触与身，俱无处所。即身与触，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。

阿难！你经常早晨用手摩自己的头顶（律仪之一），你是怎么认为的呢？这个摸触的知觉，是谁能够感触的呢？能感触的这个触觉是手呢？还是头呢？假若是手，头就不会有知觉，怎么会成触呢？如果触觉在头，手就没有用，又怎能叫做触呢？如果手与头，各自都有感触的知觉，那你阿难一个人，应该有两个身体。如果头与手都在一个感触所生的知觉之中，那么，手与头，就是一体了，如果真的是一体了，就不可能形成触觉。如果是两个身体，触觉究竟在谁哪里呢？如果是在能触的那个身体内，就不是所触的那个身体所感触，如果是在所触的那个身体内，就不是能触的那个身体所感触，不应该是虚空和你发生感触，所以你应当知道，身体感触的作用和身体，都没有一定的处所存在，也就是说身体与触觉，二者都是虚妄的现象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！汝常意中，所缘善恶无记三性，生成法则。此法为复即心所生，为当离心，别有方所？阿难，若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处？若离于心，别有方所，则法自性，为知非知？知则名心，异汝非尘，同他心量。即汝即心，云何汝心，更二于汝？若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在？今于色空，都无表示，不应人间，更有空外。心非所缘，处从谁立？是故当知，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。

阿难！你意识之中，意识心（意根，能够思考的性能）所攀缘的对象，不外善、恶、无记（非善非恶）三种属性,而生成种种的思想法则，你是怎么认为的呢？这些思想就是意识心所生？还是离开意识心之外，另有一个存在之处？阿难！若思想就是意识心所生，那么思想就不是无知的外物，不能被心所攀缘，怎么能说他有一个处所存在呢？如果他离开你的心，另外有一个存在之处，那么思想与法则的自性，到底是有知觉呢，还是没有知觉？如果是有知觉的，那就可以称之为心了，这个心不是你，也不是外物，就如同是其他人的心一样，但事实上就是你，就是你的意识心，为什么你的心，要和你分开而成为两个呢？如果思想法则是没有知觉的外物，那么这个外物，并不是色声香味、离合冷暖以及虚空等任何一种物象，那么它究竟是在哪里呢？现在的物象与虚空，实际上都没有思想的表示，总不应该说，在现实人间还有另外一个虚空存在，既然思想法则不是所缘的外物，那么他的存在之处，又从何去建立呢？所以你应当知道，思想法则与意识心，都没有一定的处所存在，那么意识心与思想法则，二者都是虚妄的现象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

三、十八界元本是自性真心如来藏的微妙真如

复次阿难！云何十八界本如来藏妙真如性？

其次再说，阿难！为什么说十八界(六根、六尘与六识，界：界限、范围)，元本都是自性真心的如来藏微妙真如之性呢？

阿难，如汝所明，眼色为缘，生于眼识。此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？

阿难！如你所了解的，眼睛和物象为基本条件，生出眼睛的识别认知。这个识别认知，是因眼睛而生，以眼睛为界呢？还是因物象而生，以物象为界呢？

阿难，若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？

阿难！假如眼睛的识别认知是眼睛所生出来的，与外界的物象及虚空无关，哪么既然与物象及虚空无关，你又分别什么东西呢？眼识是要依靠分别、了别来起认知的，如果没有一个可供分别的对象，你眼睛所生的这个识别认知又有什么用呢？纵然你有个观见存在，但你这个观见不是青黄赤白，不是长短方圆，不是冷暖涩滑，没有任何名相和概念可以表述、形容它，又从哪里去设立界限呢？

若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？从变则变，界相自无。不变则恒，既从色生，应不识知虚空所在。

如果眼睛的识别认知是从外界种种物象上生起的，那么这个识别认知只应见到物象，而不应该见到虚空，当一片虚空而没有物象时，你眼睛的识别认知，也就应该灭掉了。如果没有物象就没有识别认知，你又怎么能知道虚空一无所有的特性呢？而且当外界的物象生住异灭变迁时，你也能识别到物象的变迁，你的识别认知却不会跟着变迁，那从什么地方去立界呢？如果随同物象的变动而变迁，变来变去，这个界限怎么立呢？界的形相属性自然就没有了。如果你的识别认知，不会跟着物象变迁，是不变的，便应该是永恒的，那因物象而生起的识别认知，就不应该又能识别虚空的所在。

若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？

如果认为眼睛的识别认知，同时能兼具眼睛的有知与物象的无知，是眼睛与物象二者合起来共同产生的，这样，如果说他们之间是相合的，那么中间的界限就离开了，没有了，如果说他们之间是分离的，那你的识别认知，就是有知与无知二者的合和，一半是有知一半是无知，体性相互杂乱，你又如何去划分才能成为界呢？

是故当知眼色为缘，生眼识界，三处都无，则眼与色，及色界三，本非因缘，非自然性。

所以应当知道，眼睛与外界物象为基本条件，产生眼识界，三处都无所得，都是虚妄，所以眼睛和物象，以及眼根界、色尘界、眼识界等三界，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？

阿难！正如你所知道的那样，耳朵和声音为基本条件，生出耳朵的识别认知。那么这个识别认知，是因耳朵而生，以耳朵为界呢？还是因声音而生，以声音为界呢？

阿难，若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知，必无所知，知尚无成，识何形貌？若取耳闻，无动静故，闻无所成，云何耳形，杂色触尘，名为识界？则耳识界，复从谁立？

阿难！假若是因耳朵而生，以耳朵为界，那么在动静二相没有现前的时候，耳朵又不会成为知觉，应该是一无所知，知觉尚且不成立，这个识又是什么形貌呢？如果你认为耳朵本身是有听闻能力的，那么没有外界的动静，听闻也不可能存在，你怎么能把肉质形状的耳朵，夹杂外面的物象与动静相接触，叫做耳识界呢？你这是把耳识与身识相混了，耳朵能闻的属性没有了，那么这个耳识界，你又拿什么来建立呢？

若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡声相所在。识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识，不闻非界，闻则同声，识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木，不应声闻杂成中界，界无中位，则内外相，复从何成？

如果耳识生于声音，识别的认知是因声而有的，那就与你的听觉没有关系了，但是没有你能闻的听觉，声音又不能自己听自己，那怎么能知道声音的有无呢？谁又能分辨这个声音究竟是美妙的乐曲、还是吵人的杂音呢？如果耳识是从声音产生的，声音生出来的东西应该等同于声音，假若你承认声音是因能闻的听觉才有声音，那么能闻的听觉，听到声音的同时，就应该也能听到耳识呀！如果不能闻听到这个耳识，那就不能叫作耳识界。如果能够闻听到耳识，那这个耳识，也就等同于是声音一样了，而且这个耳识，既已被听到，成了所闻，那么能闻的耳识就没有了，没有了能闻，又是谁知道听到了这个耳识呢？如果没有谁知道，那你就形同草木，那么总不应该说，声音与听闻的性能相混杂，而成中间的耳识界，如果中间的这个界不可得，哪里再有内外现象可以成立呢？

是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无，则耳与声，及声界三，本非因缘，非自然性。

所以你应该明白，耳朵和声音为基本条件，产生耳识界，这三处都无所得，都是虚妄不实的。所以耳朵和声音，以及耳根界、声尘界、耳识界等三界，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？

阿难！又如你所知道的，鼻子和香味是基本条件，生出嗅觉的识别认知，这个嗅觉的识别认知，是因为鼻子而生，以鼻为界呢？还是因香味而生，以香为界呢？

阿难，若因鼻生，则汝心中，以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性？若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻，名触即尘，鼻尚无名，云何立界？若取嗅知，又汝心中以何为知？以肉为知，则肉之知，元触非鼻。以空为知，空则自知，肉应非觉。如是则应虚空是汝，汝身非知，今日阿难，应无所在。以香为知，知自属香，何预于汝？若香臭气，必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰、及栴檀木，二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？臭则非香，香则非臭。若香臭二俱能闻者，则汝一人，应有两鼻。对我问道，有二阿难，谁为汝体？若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？

阿难！假若鼻识是因鼻子而生，那么你心里把什么当作鼻子呢？是那个肉质的如同两爪形状的鼻子呢？还是那个因嗅而有的动摇不定的觉知之性为鼻子呢？如果认为是肉质的鼻子，肉质的鼻子只是身体一部分，那么身体所感受的知觉乃是触觉，既然这个肉质的鼻子只能领受触觉，就应该叫身根，而不是鼻根。触觉所能感知的只能是离合冷暖，而不能嗅香嗅臭，所以不能认为是鼻子的嗅觉作用，鼻子的名词形相，尚没有确定，那么鼻识界又从何处去建立呢？如果认为那个因嗅而有觉知之性是鼻子，那么这个嗅觉已经成为你的鼻根了，你心里还能以什么东西为你的嗅觉呢？如以肉质鼻子的感觉为嗅觉，那么，肉质鼻子的感觉，应该是触觉而不是你鼻子的嗅觉。如果以虚空为嗅觉，既然是虚空自己的嗅觉，肉体的鼻子就不应该知道，这样，虚空应该就是你自己了，你的身体是没有知觉的，虚空没有身体，那么今日你阿难就应该没有所在。实际上是你的身体知道，而虚空不知道，这就证明根本寻不着你的鼻根，既然鼻根都没有，还立什么界呢？如果认为香味就是嗅觉，嗅觉既然属于香味，与你又有什么相关呢？假使香气和臭味都是由鼻子生出的，那么香臭二种气流，就不是由伊兰花和檀香木所生，当二者没有在你面前时，你嗅自己的鼻子是香的呢？是臭的呢？臭的就不是香，香的就不应该是臭，如果香臭两种气味都能够同时嗅到，你一个人应该有两个鼻子，眼前同我问答的，也应该有两个阿难了，哪个才是你自己真正的身体呢？如果鼻子只是一个，香臭气也就不再是两种东西，臭就是香，香也就是臭，香臭没有了自己的特性，那你能了别的鼻识又从哪里去立界呢？

若因香生，识因香有，如眼有见，不能观眼。因香有故，应不知香，知即非生，不知非识，香非知有，香界不成。识不知香，因界则非从香建立，既无中间，不成内外，彼诸闻性，毕竟虚空。

如果是因香味才产生出鼻子的识别认知，鼻识既然因香自有，那就如同眼识是因为眼睛而有，却不能看自己眼睛的道理一样，鼻识因为香味而有，就不应该知道有香味存在。假若能够知道有香味，鼻子的识别认知就不可能是香味所生。假若不知道香味，当然就不能称作是鼻子的识别认知，这个香味非鼻识所知，而是鼻识之外有香，不被我的鼻识所知，那么这个香味与我的鼻子就没有关系，于是这个香界就不能成立。如果这个鼻子的识别认知既然不能够知道香味，而是在香之外有识，那么你所说的因香所生之识界，就不能从这个香而建立了，既然没有了中间的鼻识界，内根外尘自然也就不能成立。那么鼻子嗅觉的识别认知，毕竟是虚妄不实的现象。

是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无，则鼻与香，及香界三，本非因缘，非自然性。

所以应当知道，鼻子和香味是基本条件，产生鼻识界，这三处都不可得，都是虚妄不实的。所以鼻子和香味，以及鼻根界、味尘界、鼻识界等三界，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？

阿难！又如你所知道的，舌头和滋味是基本条件，生出舌头辨别滋味的识别认知，这个识别的认知，是因舌头而产生，以舌为界呢？还是因滋味而生，以味为界呢？

阿难，若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜桂都无有味，汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？
　　阿难！假若舌识是因为舌头而产生，这个味道来自于舌头，那么世间的甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛，生姜，玉桂，都应该没有它们的味道了，你也不需要通过品尝它们来知道各种味道，这样你尝一尝自己的舌头，是甜的，还是苦的呢？如果你舌头就是苦的，那么又是谁来尝舌头的苦味呢？舌头不能自己尝自己，那么是谁来知道舌头是苦还是甜呢？所以舌头的性能不是苦味，滋味也不能自己产生，没有酸甜苦咸辛等味道的觉知，你又拿什么立界呢？

若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味？又一切味，非一物生，味既多生，识应多体。识体若一，体必味生，咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无，则不名识，云何复名舌味识界？不应虚空，生汝心识。舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？

如果舌识是因滋味而产生，这个识就是滋味了，也就等同于因舌头而产生一样，应该不能自已品尝自己的味道，又何以能够识别分辨，什么是滋味，什么不是滋味呢？是酸味、甜味还是苦味呢？再说，一切不同的滋味，并不是从一种东西而生，滋味有很多种，识既然从滋味而生，味识也应该有很多的体性。假若识别认知的体性只有一个，那么它一定是从咸淡、甘辛等滋味混合而生，这样所有各种不同的滋味，不管你尝什么都是一个味道，当然也就分辨不出酸甜苦辣等种种味道了。识就是分别与了别，你现在一点分别也没有，尝什么都是一个味，怎么能够称为舌识呢？既然不成为舌识，为何还要把它叫作舌头辨别滋味的舌识界呢？总不应说是虚空生出你心中这个辨别滋味的识别认知。假如是舌根与味尘和合起来共生，舌头与滋味的和合之中，本来就没有识别的自性，又怎么生出这个舌识界呢？

是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无，则舌与味，及舌界三，本非因缘，非自然性。

所以应当知道，舌头和滋味是基本条件，生出舌识，这三处都不可得，都是虚妄不实的，所以舌头和滋味，以及舌根界、味尘界、舌识界等三界，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！又汝所明，身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？

阿难！又如你所知道的，身体与觉触是基本条件，生出身体的识别觉知，那么这个身识，是从身体生出来，以身体为界呢？还是从觉触生出来，以觉触为界呢？

阿难！若因身生，必无合离二觉观缘，身何所识？

阿难！假如身识是身根生出来的，身体自己能生这个触觉，那么就不需要合与离这两种觉观，可是离开了合与离这两种觉观之外，身体的识别觉知还能识别什么呢？

若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？阿难，物不触知，身知有触。知身即触，知触即身。即触非身，即身非触。身触二相，元无处所，合身即为身自体性，离身即是虚空等相，内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，则汝识生，从谁立界？

假如触觉不是从身根所生，而是觉触生出来的，与你的身体没关系，那么就不需要你的身体，可事实上，不是身体的东西，谁又能够感觉到和物体的接触与分离呢？阿难！物质是不能够知道接触的，只有身体才能有感触的知觉，身体的知觉就是触觉，有感触知觉的只能是身体，但是感触的作用，并不就是身体，身体也并不就是感触。身体的形相与感触的现象，二者本来没有处所存在，都是虚妄不实的。感触在身体上，便是身体自己的觉知体性，能触与所触变为一体，没有了内外之分，感触离开身体，就形同于虚空，既没有内里的身根，也没有外面的触尘，内外都没有，那么当中的触觉，这个身识又从什么地方建立呢？中间的身识无从建立，内根外尘也都空了，那么即使有你身识的产生，又从什么地方立界呢？

是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无，则身与触，及身界三，本非因缘，非自然性。

所以应当知道，身体和感触是基本条件，生出身识界，这三处都不可得，都是虚妄不实的，所以身体与感触，以及身根界、触尘界、身识界等三界，既不是因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！又汝所明，意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？

阿难！又如你知道的，意根（意识心，能够思考的性能）和思想法则是基本条件，生起觉知的分别意识，这个意识，是由意根所生，以意根为界呢？还是因为思想法则而生，以万法为界呢？

阿难，若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意。若无前法，意无所生，离缘无形，识将何用？又汝识心，与诸思量，兼了别性，为同为异？同意即意，云何所生？异意不同，应无所识，若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？

阿难！假如分别意识是意根而生的，那么在你的意根中必定是有所思想的，才能发挥表明你的意根。如果没有思想，意根也就一无所生，离开所攀缘的思想法则，意根就无影无形，分别觉知的意识又有什么用呢？再说你的意识，与哪些具有思量了别性能的意根，他们是相同呢，还是不相同的呢？假如相同，那么意识就是意根，又那里有能生与所生呢？假如与意根不相同，意识就应一无所识，假如你的意识，不能了别，没有分别，连意识所应具备的起码作用都没有，还怎么能说从意根生出意识呢？若有所识知，那么识心与意根，都有了别的性能，怎么可以分出什么是意根的了别性能？什么是意识的了别性能呢？因此意根与分别意识，无论是相同，还是不相同，两种说法都不能成立，意识界又从哪里建立呢？

若因法生，世间诸法，不离五尘。汝观色法，及诸声法、香法、味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄，汝识决定依于法生，今汝谛观，法法何状，若离色空、动静通塞、合离生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭，所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？

如果分别意识，是因思想万法而生，世界一切思想法则的产生，离不开色、声、香、味、触的作用，那么你现在观察一切色相和事物，声音、香臭、酸甜苦辣，以及身体所接触到的冷暖滑涩等感觉，彼此的特征清晰明了，相状分明，分别对应着眼、耳、鼻、舌、身五根，各有所对，没有一个直接对着意根，都不是意根可以统摄的。假如你的分别意识一定是依思想法则所产生，那么现在你仔细观察，生起你分别意识的思想法则是何形状？如果离开了色空、动静、通塞、离合、生灭，超越了所有这一切现象，终究也就再也没有什么东西可得了，分别的意识生起了，色空等现象法则也跟着发生，分别的意识灭掉了，色空等等现象法则跟着灭掉，所依靠的生起根本既然不存在了，那个因它而生的分别意识，又是什么形相呢？没有了形相，空无一物，意识界又怎么产生呢？

是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无，则意与法，及意界三，本非因缘，非自然性。

所以应当知道，意根和思想法则是基本条件，产生意识界，这三处都不可得，都是虚妄不实的，所以意根与思想法则，以及意根界、法尘界、意识界等三界，既不是于因缘所生，也不是自然的体性。

同成佛道 · 发表于 2010-2-3 17:09:03

四、地水火风空见识等七大种性，同遍法界，随众生心，应所知量。

阿难白佛言：世尊！如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明，云何如来，因缘自然，二俱排摈，我今不知，斯义所属。惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。

阿难对佛说：世尊！您常说和合与因缘的道理，一切世间的种种变化，也都是由地、水、火、风四大（周遍于一切色法，故曰大；生起一切色法，故名种）和合而有，为什么你现在又把因缘所生，以及自然而有的两种理论，都一一摈弃，我实在不知道这个理由在哪里，希望你怜悯我们的愚钝，指示中道了义的真理（不执着空有的边见既是中道），使我们不被世间儿戏的理论所迷惑。

尔时世尊，告阿难言：汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时，为汝开示第一义谛，如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕。汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。如来说为真可怜愍，汝今谛听，吾当为汝，分别开示，亦令当来修大乘者，通达实相。阿难默然，承佛圣旨。

这时世尊告诉阿难说：你先前不愿意学习声闻缘觉等小乘道业，发心勤求至高无上的菩提正觉大道，所以我便指示你自住本体的最终极的真理，为什么你又搅在世间戏论的圈子里，被妄想所支使，拿妄想的因缘、和合来缠绕自己！你虽然博学多闻，但如同一个只会谈说药性的人，真药摆在眼前时，反而不能辨别了，我说你真是个值得怜悯的人，你现在仔细地听，我将为你详详细细地讲解，也好使将来修学大乘的人们，能够彻底明白自性本体的实相。阿难于是默然诚听，以领承佛的旨意。

阿难！如汝所言四大和合，发明世间种种变化。阿难，若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂和。犹如虚空，不和诸色。若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续，生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。

阿难！就象你刚才说的，世间的种种变化，都是四大和合而形成的。阿难！假如这四大的体性，不是和合性的，就不可能与其它诸大相和合，就象这虚空，不可能与一切色相和合一样。假若四大的体性是可以和合在一起，那就应该跟同变易、同迁化，由始而终，互相成就，生了又灭，灭了又生，相续不断，生生死死，死死生生，犹如火炬在迅速转动，形成一个幻有的圆轮形状，永远没有休息停止的时候。

阿难，如水成冰，冰还成水。汝观地性，粗为大地，细为微尘，至邻虚尘，析彼极微色边际相，七分所成，更析邻虚，即实空性。

阿难！就象是水结成冰，冰消还成为水一样。你观察物质（地大）的体性，粗重的是大地，细小的是微尘，将微尘分作七份就是极微尘，极微尘再分作七份就是邻虚尘，邻虚尘是物质和虚空的边际，与虚空为邻，所以叫邻虚尘。到邻虚尘就不能再分了，再分实在就是绝对的虚空而不是物质了。

阿难，若此邻虚，析成虚空，当知虚空，出生色相。汝今问言，由和合故，出生世间诸变化相，汝且观此一邻虚尘，用几虚空，和合而有？不应邻虚，合成邻虚。

阿难！假若可以将邻虚尘，分析成虚空，那么就可以认为，是虚空生出的各种物质色相。那么你刚才问我时所说的，由于四大和合的缘故，才生起世间种种变化的不同物相，那么你且观察一下这个邻虚尘，是用几个虚空和合而有的呢？总不应该是邻虚尘合成邻虚尘的吧？

又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空？若色合时，合色非空。若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合？

又既能由邻虚尘分析成虚空，当知即是色相出生虚空，那么究竟用几许物质色相，才和合成空呢？物质与物质和合之后，愈合愈大，依然是物质而不是虚空，虚空与虚空和合之后，依然是虚空而不是物质。物质还可分开，但虚空是无色无相，又无数量，你怎样能拆开它呢？又怎么能知道它是由什么合和在一起的呢？

汝元不知如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。

所以说你还不知道，自性真心的如来藏中，物质色相的本性，其实就是真正的空性，真心自体妙有的空性，也就是真正的物质体性，它们清净寂然，周遍法界，随着众生心量的大小，而显现出众生所知之量的多少，依循每个众生的业力，而显现其作用，世间上那些无知的人，不明白这个道理，便迷惑地认为，物质的体性是因缘和合而生，或者是自然的体性，其实这都是妄想识心，分别计度的推求，只是戏论的言说，而没有真实的义理。

阿难！火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨（cuàn烧火做饭）时，手执阳燧，日前求火。阿难，名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众，众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗婆罗门种，优楼频螺，迦叶波种，乃至阿难，瞿昙种姓。阿难，若此火性，因和合有，彼手执镜于日求火，此火为从镜中而出，为从艾出，为于日来？

阿难！火是没有自体的，它是寄托有火的因缘而显现形相，比如依靠钻木、击石、太阳铜镜等等因缘，才能显现。你看城里还未吃饭的人家，他们要煮饭的时候，便一手拿着铜镜，一手拿着艾草，在太阳之下把阳光聚集到一点来取火。阿难！和合的含义，是由多合而为一，就像我和你，以及在会的一千二百五十比丘，合在一起，就叫做一个僧团，僧团虽然是一个，但追究它的和合来源，每个人都有每个人的身体，每个人的身体都有生出他们身体的种族，比如舍利弗，是生出于婆罗门的种族，优楼频螺，是生出于迦叶波的种族，阿难你自己，是生出于瞿昙的种族。阿难啊！假若这个火性，是因为和合而有的，那么当你手拿著铜镜，在太阳下取火的时候，这个火是从铜镜中而来？还是从艾草中而来？或者是从太阳中而来的呢？

阿难，若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木，皆应受焚。

阿难！如果说火是从太阳而来的，自己能够点烧你手中的艾草，那么它来时所经过树林，就应该也被它点燃烧掉。

若镜中出，自能于镜，出然于艾，镜何不镕。纡汝手执，尚无热相，云何融泮。

如果说火是从铜镜而出，自已能够从铜镜中出来，点燃你手中的艾草，那么铜镜既然有火，为什么不先烧熔镜子？再说铜镜既有火，一定会很热，但你现在用手抓住镜子，甚至感觉不到有热气，又怎么能烧熔铜镜呢？

若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生。汝又谛观，镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此。日镜相远，非和非合，不应火光，无从自有。

若说火从艾草而生，又何必还需要太阳和铜镜，把阳光聚集成一点，然后才生出火来呢？你再仔细观察，铜镜是拿在手里的，日光是从天上的太阳而来，艾草原本是大地上生长的，而这火性究竟是从什么地方，游历到这里来的？况且太阳和铜镜，相隔这样遥远，不能有和合之相，总不应该说，火是无所从来，自然而有的吧！

汝犹不知如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。阿难，当知世人，一处执镜，一处火生。遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所，循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。

所以说你还不知道，自性真心的如来藏中，火的本性就是真正的空性，真心自体妙有的空性，也就是真正火的体性，它们清净寂然，周遍法界，随着众生心量的大小，而显现出众生所知之量的多少。阿难！你应当知道，世人在一个地方拿镜子向太阳引火，就会在一个地方有火，遍满这个世界，处处都有人拿镜子向太阳引火，便满世界处处都有火，所以说火是可以燃遍世间的，哪里有什么固定的方向和所在呢！它只是依循每个众生的业力，而显现其作用，世间上那些无知的人，不明白这个道理，便迷惑地认为，火的体性是因缘和合而生，或者是自然的体性，其实这都是妄想识心，分别计度的推求，只是戏论的言说，而没有真实的义理。

阿难！水性不定，流息无恒。如室罗城，迦毗罗仙、斫迦罗仙，及钵头摩、诃萨多等诸大幻师，求太阴精用和幻药，是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水，此水为复从珠中出，空中自有，为从月来？

阿难！水的体性是不定的，流动和静止都不是永恒的。你看舍卫城里的迦毗罗仙、斫迦罗仙、钵头摩、诃萨多等，那些大幻术师，他们为了求取月亮的精水，来配制和合幻术所用的药物时，就在月光如昼的满月之夜，手里托着盛有宝珠的盘子，来承接月亮中的精水。那么这个水，是从宝珠中生出来的呢？还是空中自然就有的？或者是从月亮中来的呢？

阿难，若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流，流则何待方诸所出？不流，明水非从月降。

阿难！假如水是从月亮而来的，月亮在遥远的天上，相距这么远也能让宝珠生出水来，那么中间月光所经过的山林树木，也应该能流出水来才对，如果山林树木也能流出水来，那又何必用宝珠所生出的水呢？假如没有宝珠，这个水就流不出来，那就证明水不是从月亮上流下来的。

若从珠出，则此珠中，常应流水，何待中宵承白月昼。

如果说水从宝珠而出，那么这颗宝珠就应常常在流水，又何必等待半夜，月明如昼时才生出水呢？

若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天，皆同滔溺，云何复有水陆空行？

如果说水是空中自然而有，但虚空的体性无边无际，水也应当没有边际，那么从人间到天上，所有的东西就同在滔滔大水之中，一起被淹没了，怎么还会有水陆空行的分别呢？

汝更谛观，月从天陟，珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方，流注于此。月珠相远，非和非合，不应水精，无从自有。

你再详细观察，月亮行走在天空，宝珠托在人的手中，盛着宝珠的水盘，原本也是人设置的。试问这水是从他们哪一方流注到这里来呢？月亮在天上，珠子在地上，二者相隔这样遥远，自然也不是他们和合而有的，可是总不该说这水是无所从来，自然而有吧！

汝尚不知，如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。一处执珠，一处水出遍法界执，满法界生，生满世间，宁有方所，循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。

所以说你还不知道，自性真心的如来藏中，水的本性就是真正的空性，真心自体妙有的空性，也就是真正水的体性，它们清净寂然，周遍法界，随着众生心量的大小，而显现出众生所知之量的多少，世人在一个地方托着珠盘求水，就会一个地方有水，遍满这个世界，处处都有人托着珠盘求水，便满世界处处都有水，所以水的体性是周遍法界的，哪里有什么固定的方向和所在呢！它只是依循每个众生的业力，而显现其作用，世间上那些无知的人，不明白这个道理，便迷惑地认为，水的体性是因缘和合而生，或者是自然的体性，其实这都是妄想识心，分别计度的推求，只是戏论的言说，而没有真实的义理。

阿难！风性无体，动静不常。汝常整衣入于大众，僧伽梨角动及傍人，则有微风拂彼人面。此风为复出袈裟角，发于虚空，生彼人面？

阿难！风也是没有自体的，动静无常，忽起忽灭的。你常常是整理好衣服，再到大众中去，但当你整理衣服的时候，衣角拂动到别人，就感觉到一阵微风，吹到这个人的脸上，那么这个风是袈裟角生出来的？是虚空生出来的？还是从这个人的面孔上生出来的呢？

阿难，此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。我今说法会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中，有藏风地。

阿难！假如这风是袈裟角生出来的，那么你穿袈裟就等于穿着风了，风是摇动的，那么你的衣服就应该穿不住，会象风一样飘离你的身体。我现在在大会中来向你们说法，衣角垂在下面不动不摇，你看我的衣服，风在什么地方呢？不应该在我的衣服当中，还有藏风的地方吧！

若生虚空，汝衣不动，何因无拂。空性常住，风应常生。若无风时，虚空当灭，灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空，名为虚空，云何风出？

假如风是虚空生出来的，那么你衣裳不动的时候，又是什么原因没有风吹拂人的面孔呢？虚空常在，不会断灭，那么风也应该一直在吹，没有断续之相。假如是虚空生出来的风，那么没有风的时候，虚空也应该消灭了，风停了是可以感觉的到的，那虚空灭掉了应该是什么状况呢？假如虚空有生有灭，那就不能叫做虚空了，虚空是以空无一物为体性，既然名为虚空，又怎么会有风生出来呢？

若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝，自汝整衣，云何倒拂？

假若风是从被衣角拂动的面孔上生出的，那既然从他的面孔上生出来，就应当吹拂到你的面孔才是。你在这里整衣，风从他面孔上生，又吹到他面孔上了，风怎么会这样倒着吹拂呢？

汝审谛观，整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不曾流动，风自谁方鼓动来此？风空性隔，非和非合，不应风性，无从自有。

你再详细观察，整理衣服的是你，面孔是别人的，虚空则是寂然不动，不会参加流动的，那么这阵风究竟从哪一方鼓动到这里来呢？风是流动的，虚空是寂然不动的，它们的根本体性相反，不可能和合在一起，但也不应该说这风是无所从来，自然而有吧！

汝宛不知如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。阿难，如汝一人微动服衣，有微风出，遍法界拂，满国土生，周遍世间，宁有方所，循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。

你宛然不知道，真心自体的如来藏性之中，风的本性其实就是真正的空性，真心自体妙有的空性，也就是真正风的体性，它们清净寂然，周遍法界，随着众生心量的大小，而显现出众生所知之量的多少，阿难！就好像你一个人轻轻摇动你这衣服，就有微风吹出，假如整个世界每个人都摇动衣服，就整个世界都有风生，所以风的体性是周遍法界的，哪里有什么固定的方向和所在呢！它只是依循每个众生的业力，而显现其作用，世间上那些无知的人，不明白这个道理，便迷惑地认为，风的体性是因缘和合而生，或者是自然的体性，其实这都是妄想识心，分别计度的推求，只是戏论的言说，而没有真实的义理。

阿难！空性无形，因色显发。如室罗城，去河遥处，诸刹利种，及婆罗门、毗舍、首陀，兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居，凿井求水。出土一尺，于中则有一尺虚空,如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。虚空浅深，随出多少。此空为当因土所出，因凿所有，无因自生？

阿难，虚空的体性没有大小方圆的形象，需要相对于物质色相才能显出虚空。比如在舍卫城，距离河水比较遥远的地方，那些刹利、婆罗门、毗舍、首陀、颇罗堕、旃陀罗等不同种族的人们，因为重新安立家园，需要挖井取水。当他们挖井时，挖出一尺泥土，就有一尺的虚空，挖出一丈泥土，就有一丈的虚空，虚空的深浅，随着泥土挖出多少而定，那么这个虚空是因为泥土被挖出才有的呢？还是挖井挖出来的？或者是没有原因而自己生出来的呢？

阿难，若复此空，无因自生，未凿土前，何不无碍，唯见大地回无通达？若因土出，则土出时，应见空入，若土先出无空入者，云何虚空因土而出？若无出入，则应空土元无异因，无异则同，则土出时，空何不出？

阿难，如果说这个虚空是没有原因而自己生出来的，但在未挖土以前，为什么不能通达无碍？而只能见到硬硬实实的大地，丝毫没有通达的现象呢？若说虚空是因泥土被挖出才有，那么泥土挖出时，应该见到虚空走入才对，若泥土先出，而没有见到虚空走入，怎么能说虚空是因土挖出来才有呢？假如说虚空没有出入，那就虚空和泥土没有差异，没有差异即是相同，等于虚空就是泥土，那么当挖泥土出来的时候，空又何以不出来呢？

若因凿出，则凿出空，应非出土，不因凿出，凿自出土，云何见空？汝更审谛，谛审谛观，凿从人手，随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出？凿空虚实，不相为用，非和非合，不应虚空，无从自出。

假如说虚空是因为挖井挖出来的，那么挖出的该是虚空而不是泥土。若虚空不是因挖而出，只是挖时挖出泥土没有挖出虚空，但为何随挖随见虚空呢？你更要仔细研究，仔细考虑观察，挖是用人手去挖，随着手的方向而运转挖掘，泥土因此而从地下被移出来，至于这个井内的虚空，究竟是因为什么而出来的呢？挖凿与虚空，一虚一实，不可能相互为用，也不可以互相和合，但也不该说虚空是无所从来，自然而有的吧！

若此虚空，性圆周遍，本不动摇。当知现前地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

由此可见这个虚空，本性圆融周遍，原本就不动不摇，所以你应当知道，虚空与刚才所说的地水火风，一同被称为五大，都是真实不虚、圆满无缺、互相融摄、没有妨碍的，因为它们都是真心自体的如来藏性，本来就不生不灭。

阿难，汝心昏迷，不悟四大元如来藏。当观虚空，为出为入，为非出入。汝全不知如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。阿难，如一井空，空生一井，十方虚空，亦复如是，圆满十方，宁有方所，循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。

阿难！是你的心糊涂了，被物质色相所转，执着一切都是因为四大和合而有，不明白四大元本就是真心自体的如来藏性。你看虚空是有出有入、还是没有出没有入呢？你完全不知道，真心自体的如来藏性之中，灵明洞照的觉性，其实就是真正的空性，真心自体妙有的空性，也就是真正的灵明洞照的觉性，它们清净寂然，周遍法界，随着众生心量的大小，而显现出众生所知之量的多少，阿难！如一个井的泥土被挖出，空就生满一井，十方世界挖井，虚空就生满十方世界，因为空性是圆融无碍而遍满十方的，哪里有什么固定的方向和所在呢！它只是依循每个众生的业力，而显现其作用，世间上那些无知的人，不明白这个道理，便迷惑地认为，虚空的体性是因缘和合而生，或者是自然的体性，其实这都是妄想识心，分别计度的推求，只是戏论的言说，而没有真实的义理。

阿难！见觉无知，因色空有。如汝今者在祗陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月便暗。则明暗等，因见分析。此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？

阿难！能见的觉性，只是灵明洞彻、寂而常照，并没有独立的了知之性，它要靠物质色相与虚空等各种现象，才能体现出来。就好像你现今在祇陀林，早晨太阳出来，就有光明，傍晚日落，便是昏暗，假若在半夜时有皎洁的月亮便有光明，月黑无光便是昏暗。要有明暗和色空等现象，你的见性才能分析是明是暗，是色是空。那么这个见的体性是和明暗等现象以及太虚空同为一体？还是不同为一体呢？是部分相同的呢？还是完全不相同？是部分有差异的呢？还是完全没有差异？

阿难，此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者，则明与暗，二体相亡，暗时无明，明时无暗。若与暗一，明则见亡。必一于明，暗时当灭。灭则云何，见明见暗。若明暗殊，见无生灭，一云何成？

阿难！如果说这个见的体性与明、暗、虚空原是一体的，但是光明和黑暗是相对的，不能同时并存，有黑暗就没有光明，有光明就没有黑暗。如果说见的体性与黑暗为一体，光明时就该没有了你能见的觉性。假如一定是与光明合为一体，那么黑暗时就该没有了能见的觉性。既然没有了见的体性，又怎能看见光明和黑暗呢？如果说光明与黑暗不同，光明来了黑暗就离去，黑暗生起了光明就灭掉了，而你的见性是没有生灭的，它们又怎么能成为一体呢？

若此见精，与暗与明，非一体者。汝离明暗，及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗，及离虚空，是见元同龟毛兔角。明暗虚空，三事俱异，从何立见？

如果说能见的觉性与明暗不是一体的，那么你离开明暗和虚空，单独分析见的本元，又是个什么形相呢？离开明暗及虚空，这个见就成了乌龟身上的毛，兔子头上的角。明暗虚空这三样东西各不相同，那么见是从什么地方生起来的呢？

明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？

光明与黑暗是相互背离、互相对立的，怎么能说见的体性与它们是相同的呢？但离开明暗与虚空，又没有独立的见，又怎么能说它们是有差异的呢？我们再在这个能见的觉性与空的界限上分分看，哪里的边界是属于能见的觉性，哪里的边界是属于空，你能分得开吗？能见的觉性与空本来就没有边界，是分不开的，怎么能说他们是不同的呢？你即可以见到光明，也可以见到黑暗，但见的体性从来就不会迁变，明暗是有生灭的，见的体性却是常住之体，不生不灭，他们又怎么会没有差异呢？

汝更细审微细审详，审谛审观，明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精，因何所出？见觉空顽，非和非合，不应见精，无从自出。

你再你仔细看看，微细地推敲，仔细地审察分析，光明是从太阳而来，黑暗因为月黑无光而有，通达属于虚空的现象，阻塞归于大地，各有所从，而你能认识到这些现象的精纯见性，又是因为什么而产生的呢？见性是能够知觉、能够明了一切事物的，而虚空、阻塞、明暗等都是冥顽无知的，当然不可能是它们和合在一起产生，所以说是非和非合，但不应该说这个能认识到这些道理的精纯见性，是无所从来而自已生出的吧！

若见闻知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

由此可见这个观见的体性，本性是圆融无碍，周遍法界，本来就是不动不摇的。所以你应当知道，本不动摇的见性，无边不动的虚空，和那动摇的地水火风，一齐被称为六大，都是真实不虚，圆满无缺，互相融摄，没有妨碍的，因为他们都是真心自体的如来藏性，本来就不生不灭。

阿难，汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭，为同为异，为非生灭，为非同异。汝曾不知如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。如一见根，见周法界，听嗅尝触觉触觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚，宁有方所，循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。

阿难！你的心沉溺在小乘的因缘浅见和外道的自然错见之中，不明白自己的见闻觉知的性能，元本就是真心自体的如来藏性，你应该观察这见闻觉知的性能，是生是灭？是同是异？还是没有生灭？没有同异呢？你一向不知道，在真心自体的如来藏性之中，能见的性能，其实就是妙明的本觉，真心自体精纯的觉性，也就是妙明的能见之性，它们清净寂然，周遍法界，随着众生心量的大小，而显现出众生所知之量的多少，就象这个能见的觉性可以周遍法界一样，耳根的闻性，鼻根的嗅性，舌根的尝性，身根的触觉性以及意根的知性，它们各自妙明的德用，同样莹然周遍于整个法界，圆满于十方虚空，哪里有什么固定的方位所在呢！它们只是依循每个众生的业力，而显现其作用，世间上那些无知的人，不明白这个道理，便迷惑地认为，见闻觉知的体性是因缘和合而生，或者是自然的体性，其实这都是妄想识心，分别计度的推求，只是戏论的言说，而没有真实的义理。

阿难！识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历。其目周视，但如镜中，无别分析。汝识于中次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？

阿难！了别认知的识性是没有根源的，它必须借着六根对六尘的虚妄之缘，才能显现了别的认知。你现在遍观这个法会中的大众，用你的眼睛依次看去，但在你看的时候，应该像镜中照影一样，不要用思想去分析，你的眼识就会随着眼睛，依次第分别指出，这是文殊，这是富楼那，这是目犍连，这是须菩提，这是舍利弗。这个能分别能了知的认识，是生于眼睛的观见？还是生于所见的物质色相？是生于虚空？还是没有任何原因，突然自己生出来的呢？

阿难！若汝识性，生于见中，如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识？

阿难！如果你眼睛的了别认识，是生于眼睛的观见，那如果没有明暗与色空四种色相映托它时，根本就没有了你的观见，观见的体性尚且没有，又从哪里发生你眼睛的了别认识呢？

若汝识性，生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？

如果说能了别的认识是生于物质色相之中，不是从眼睛的观见而生，既然没有了眼睛的观见，也就见不到光明和黑暗，明暗都看不见，当然也就没有了物质色相和虚空,明暗虚空以及物质色相都没有了，了别的认识又从哪里发生呢？

若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知，明暗色空，非相灭缘，见闻觉知，无处安立，处此二非，空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？

假若说了别的认识生于虚空，既不是物质色相又不是眼睛的观见，不是眼睛的观见就无法分辨，自然不会知道是光明还是黑暗，是物质色相还是虚空，不是物质色相就没有了所攀缘的外境，那么见闻觉知就没有了立足之地，既然它不是物质色相又不是眼睛的观见，那眼睛了别的认识就是空的，空等同于没有，如果强说它是有的，又不同于物质色相，纵使你发出眼睛了别的认识，又用来分别什么呢？

若无所因，突然而出，何不日中，别识明月？

如果说眼睛了别的认识，是没有任何原因，突然自己生出来的，那为什么不在白天正午的时候，突然生出你看见明月的了别认识呢？

汝更细详，微细详审，见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘，因何所出？识动见澄，非和非合，闻听觉知，亦复如是，不应识缘，无从自出。

你再更加详细地看看，仔细地考虑考虑，你这个眼睛的观见，是依托你的眼睛而有，所见的色相就是眼前的境界，有形有状的就是有，无形无相的就只能是无，这个了别认识的根缘，究竟从哪里来的呢？眼睛了别的认识是有分别的，可以动来动去，一会儿缘这，一会儿缘那，观见本身是没有分别的，象镜子照物一样，是澄寂不动的，一个在动，一个不动，两者不能和合，耳识、鼻识、舌识、身识和意识，也是一样的道理，所以不能说这个了别认识，是没有任何原因，突然自己生出来的！

若此识心，本无所从。当知了别见闻觉知，圆满湛然，性非从所。兼彼虚空地水火风，均名七大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

由此可见这个了别认识的心，原本就无所从来，无从所生，所以你就应该知道，能够了别一切事物的见闻觉知的认识，是圆满无碍、清澈湛然的，其体性无所从来，无从所生，与虚空以及地水火风一起，一齐被称为七大，都是真实不虚，圆满无缺，互相融摄，没有妨碍的，都是真心自体的如来藏性，本来就不生不灭。

阿难，汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，遍周法界，含吐十虚，宁有方所，循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。

阿难！你太粗心了，对问题不能深入观察，不能了悟见闻觉知之性，原本就是真心自体的如来藏性，你应该看看眼、耳、鼻、舌、身、意这六种了别认识的心，他们是同还是异？是空还是有呢？是非同非异呢？还是非空又非有呢？你还不知道，真心自体的如来藏性之中，正觉的识知之性就是你明了的认知，明了的觉性就是真心自体妙明的真知，妙明的觉性，无所不觉，湛然清净，无处不有，周遍于整个法界，含吐十方无尽的虚空，哪里还有什么地方处所来限量它呢？它只是依循着众生的业力而显现其作用。世间上的无知之人，不晓得这层道理，便迷惑地认为，了别认识的体性是因缘和合而生，或者是自然的体性，其实这都是妄想识心的分别计度，只是戏论的言说，而没有真实的义理。

五、阿难说偈赞佛

尔时阿难，及诸大众，蒙佛如来，微妙开示，身心荡然，得无挂碍。是诸大众，各各自知，心遍十方。见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。反观父母，所生之身，犹彼十方，虚空之中，吹一微尘，若存若亡。如湛（清澈透明）巨海，流一浮沤，起灭无从。了然自知，获本妙心，常住不灭。礼佛合掌，得未曾有。于如来前，说偈赞佛。

此时阿难及在会的大众，承蒙如来的微妙开示，身心的执著荡然无存，再也不能被任何东西所缠缚了，与会大众都已经知道自己的真心尽虚空、遍法界，无所不在，无时不有，再看十方的虚空，就好象看手中所持的树叶一样渺小，一切有情世间及器世间的所有物相，都成了正觉妙明的自性真心，精纯的正觉之心，圆满无碍，含裹十方无尽的法界，再回头来看自己这个父母所生的肉身，犹如茫茫虚空中，吹起的一粒微尘，若存若亡，又好像在湛然清澈的大海上，飘浮着的一个小水泡，起灭不定。经世尊开示后，与会大众都了然知道自己本自具足的灵妙真心，本来就是常住无染、不生不灭的。这时在法会中的大众，听到这前所末有的殊胜教导，都合掌礼佛，在如来面前，用颂词来赞美佛陀的功德，以表示达感激之情：

妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。
销我亿劫颠倒想，不历僧祗获法身。
愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。
将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。
伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入。
如一众生未成佛，终不于此取泥洹。
大雄大力大慈悲，希更审除微细惑。
令我早登无上觉，于十方界坐道场。
舜若多性可销亡，铄迦罗心无动转。

（大意是: 佛陀已经证得无上正觉,为度众生随类现身，总持一切佛法，而正觉妙明的体性澄澄湛湛，并没有丝毫变动，在一切众中是最为尊贵的。楞严经关于自性真心的开示，是颠扑不破的至理，是万法万理之王，在世上最为希有难得！他灭除了我们无数劫以来，认物为已的颠倒妄想，从而不必经过三大阿僧祗劫的摸索修行，便了悟自性本体的清净法身。
愿我自今以后，精进修持，早证佛果，而成为法宝之王，还来世间，度尽十方所有世间中，犹如恒河沙一样多的众生。我把这救度大众的深心，奉献给无边刹土的所有诸佛和众生，以此来报答佛陀使我领悟得度的深恩。现在我跪在地上，请世尊为我证明：五浊恶世，我发誓要第一个进入，去教化众生，假若还有一个众生没有开悟成佛，我就不会住在常乐我净的果地。
大雄大力、大慈大悲的佛陀啊！希望你再进一步开示，以去除我们还没有觉察到的微细迷惑，使我早日获证无上的觉道，从而在十方世界建立教化众生的道场。纵使虚空之性可以销亡，我的坚固愿心，也决不会动摇退转！）

同成佛道 · 发表于 2010-2-3 17:09:44

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷四

一、把本觉妙明的体性妄立为所明的对像，就妄有了世界、众生、业果等三种颠倒的相续。

尔时富楼那弥多罗尼子，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：大威德世尊！善为众生敷演如来第一义谛，世尊常推说法人中我为第一，今闻如来微妙法音，犹如聋人，逾百步外，聆于蚊蚋，本所不见，何况得闻。佛虽宣明，令我除惑，今犹未详斯义究竟无疑惑地。

这时富楼那弥多罗尼子在大众中，立即从座上起来，偏袒着右肩，右膝跪在地上，双手合掌，恭敬地对佛说：威德广大无比的世尊！善于用种种的比喻、通俗易懂的方法，为我们大众开演最究竟的妙法。世尊，你常夸我说在众说法弟子中，我是第一，但是今天我听了如来微密妙法的讲解，犹如一个聋子，在百步之外，去听一个蚊虫的声音，根本都看不见，哪里还能够听得到呢？佛虽然说得很明白，使我们除去疑惑，而我现在，还是不能详细领悟这个道理，所以不能到达绝对没有疑惑的地步。

世尊！如阿难辈，虽则开悟，习漏未除，我等会中登无漏者，虽尽诸漏，今闻如来所说法音，尚纡疑悔。世尊！若复世间一切根尘阴处界等，皆如来藏清净本然，云何忽生山河大地诸有为相，次第迁流，终而复始？

世尊！不要说阿难等人，只是从理解上有所领悟，即使是会中我们这些已经断尽烦恼、证得无漏的人，现在听佛所说的道理，也还是有很多疑惑不清的地方。世尊！如果世间一切根、尘、阴、处、界等，都是自性本体的如来藏性，自性本体既是元本就清净寂然，那为什么忽然会生出山河大地等世界万象呢？而且又有时间、空间的次第迁流，循环往复，周而复始呢？

又如来说，地水火风，本性圆融，周遍法界，湛然常住，世尊！若地性遍，云何容水，水性周遍，火则不生，复云何明水火二性俱遍虚空，不相陵灭？世尊！地性障碍，空性虚通，云何二俱周遍法界？而我不知是义攸往，惟愿如来，宣流大慈，开我迷云。及诸大众，作是语已，五体投地，钦渴如来无上慈诲。

又如上面佛所说的地、水、火、风等四大种性，圆融无碍，遍满整个宇宙虚空之间，湛然清澈，常住不灭，世尊！假若地大的种性遍满虚空，又怎么能容纳水的存在？如果水大的种性遍满虚空，火就根本生不起来，又怎样才能说明水火这两大种性都能遍满虚空，彼此不相凌灭的呢？世尊！再说地大的种性是障碍的，空大的特性是虚无、通达的，两种性能绝对相反，为什么要说这二者能够同时周遍法界呢？我实在不知道这个道理应该归结到哪里？但愿如来慈悲开示，以除去我以及在会大众心中的迷云。富楼那说完这些请求后，便五体投地，钦敬渴望如来无上慈悲的教诲。

尔时世尊告富楼那，及诸会中漏尽无学诸阿罗汉：如来今日普为此会，宣胜义中真胜义性，令汝会中定性声闻，及诸一切未得二空，回向上乘阿罗汉等，皆获一乘寂灭场地，真阿练若，正修行处。汝今谛听，当为汝说。富楼那等，钦佛法音，默然承听。

这时世尊对富楼那以及法会中诸漏断尽、已经证得无学的大阿罗汉们说：今天我要为会中在座的大众，宣讲开示自性真心的真实义理，使已定性的小乘声闻之人，以及那些未曾证得我、法二空，而又回向上乘的阿罗汉们，都能获得究竟一乘的寂灭心地，得达真正寂静的正修行处，你们仔细的听着，我现在就为你们讲解。富楼那等人就象聆听圣旨一样，恭敬默然，承听佛的开示。

佛言：富楼那！如汝所言，清净本然，云何忽生山河大地，汝常不闻如来宣说，性觉妙明，本觉明妙。富楼那言：唯然世尊！我常闻佛宣说斯义。佛言：汝称觉明，为复性明，称名为觉，为觉不明，称为明觉。富楼那言：若此不明名为觉者，则无所明。

佛说：富楼那！如你所问，真心自性既然清净本然，为什么忽然生出山河大地等世界万象，你平常不是常听我讲，自性本具之觉，本妙而常明，本觉之自性，本明而常妙的道理吗？富楼那说：是的，世尊！我常听佛宣讲这个道理。佛说：那你所认为的觉与明，到底是自性本觉本来妙明，才称它为妙明的正觉呢？还是本觉自性本来不明，因为有所觉悟明了，才称为妙明的正觉呢？富楼那说：如果这个不明也能够称为觉性，那也就不会有它的所明了。

佛言：若无所明，则无明觉，有所非觉，无所非明，无明又非觉湛明性，性觉必明，妄为明觉。

佛说：假如没有所明，那就没有了妙明的觉性，假若有所明了那就不是你原先所指的那个不明的觉性，无所明了那就是无明，无明又不是本觉澄澄湛湛的自性，由此可见，真心自性的正觉，必定是具足妙明，觉性就是妙明，妙明就是觉性，明觉一体，那个因有所明而称为的明觉，是虚妄不实的。

觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能，无同异中，炽然成异，异彼所异，因异立同，同异发明，因此复立无同无异，如是扰乱，相待生劳，劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼，起为世界，静成虚空，虚空为同，世界为异，彼无同异，真有为法。

本觉就是妙明，本觉的体性并非是所明的对象，因为妙明要有所明，于是把本觉妙明的体性妄立为所明的对象，所明既然虚妄地确立了，也就生出了一切的妄想本能。觉性和妙明本是一体，觉性就是妙明，妙明就是觉性，根本就没有相同与不同的分别，只是因为一念妄想心，炽然成了两个不同的方面，有了能明与所明、能觉与所觉的不同，但在不同中又有相同之处，觉中有明，明中有觉，形成觉明互照的统一，从这种同与不同的相互发明、互相转化，因此又可以说，既不是绝对的同，也不是绝对的不同，这样同与不同扰动杂乱，觉明互照的对待久了，就会发生“疲劳”的病态，而幻现出色声等尘境，形成混沌浑浊的状态，由此而引生的尘劳烦恼，动起就成为世界万象山河大地，静态的就形成为虚空，虚空的体性都是相同的，世界万有的形相，就各有不同了，但世界和虚空都是妙明正觉的自性本体所幻现，它们之间无所谓同与不同，都是识心分别之有为法，这就是山河大地、世界万有的生成。

觉明空昧，相待成摇，故有风轮执持世界。因空生摇，坚明立碍，彼金宝者明觉立坚，故有金轮保持国土。坚觉宝成，摇明风出，风金相摩，故有火光为变化性。宝明生润，火光上蒸，故有水轮含十方界。火腾水降，交发立坚，湿为巨海，干为洲滩，以是义故，彼大海中火光常起，彼洲滩中江河常注。水势劣火，结为高山，是故山石，击则成焰，融则成水。土劫劣水，抽为草木，是故林薮遇烧成土，因绞成水。交妄发生，递相为种，以是因缘，世界相续。

妙明的觉性觉无所觉，而转为迷眛晦暗的妄想心，妄心与妄有的虚空互相对待，互相倾夺，就有了摇动的风，形成风轮，执持着这个世界。因虚空之中，空无一物，而妄心动摇，坚固地认为一定要有所明，而妄立质碍之物，那些金银宝矿，就是妙明的本觉，所妄立的坚硬质碍之物，妄心坚执不休，就积成金轮，所以就有金轮保持国土。坚执妄觉之心，立碍所感，而有大地金银宝矿的生成，妄心动摇，欲有所明，而有风力生出，风与金宝相互摩擦，所以就有火光变化的性能。金宝之体的明净，能产生润泽的湿气，火性的光热上蒸，蒸润成水，所以就有水轮包含着十方世界。火的特性是光热上腾，水的特性润湿下降，火性、水性交互发生作用，成立坚固的物质世间，湿的成为大海，干的变为洲陆土地，就是因为这个道理，所以大海当中经常有火光爆发，洲陆土地中间，又有江河流注，水势弱于火势，水火相结就成为高山，所以山上的石头，用力打击时，就发出火焰，岩石融化就成为水。土势弱于水，水土相结就能生出花草树木，所以树林草木，遇到火烧就变成土质，因为尽力绞拧就成为水浆。这些物质种性的本能妄动，交互发生作用，而且递相变易，互为种因，就是这个因缘，物质世界便相续不断地存在。

复次富楼那，明妄非他，觉明为咎。所妄既立，明理不踰，以是因缘，听不出声，见不超色，色香味触，六妄成就，由是分开见觉闻知。

再说，富楼那！欲有所明的妄想，不是别的东西，实际上就是觉明的心体，欲有所明的过错，山河大地虚空等所明的妄想境界既然成立了，那么你所能明白认知的道理，就不会超出这个范围之外，所以一切含灵的众生，听不能超出声音，见不能超出物质色相。色、声、香、味、触、法六种虚妄的境界成就了，妙明的觉性也就被分开为见、闻、嗅、尝、觉、知的功能作用，而且各有局限，不能相互为用了。

同业相缠，合离成化，见明色发，明见想成，异见成憎，同想成爱，流爱为种，纳想为胎，交遘发生，吸引同业，故有因缘生羯罗蓝、遏蒲昙等，胎卵湿化，随其所应，卵唯想生，胎因情有，湿以合感，化以离应，情想合离更相变易，所有受业，逐其飞沈，以是因缘，众生相续。

因此众生业力相同的就互相纠缠在一起，业力因缘的和合与分离，就形成了种种的变化，灵妙光明的能见之性欲有所明，物质色相就显现生起，这个灵明的见性，看见色相就有情想形成，情想与所见不同，就形成憎恨，情想与所见相同，就形成欲爱，流注欲爱就成为造业受生的种子，吸纳情想，就结成为胞胎。交媾发生时，就吸引相同的业力，所以才有因缘的作用，而生成凝滑的胞胎。胎生的牛马、卵生的禽鸟、湿生的微生物、化生的昆虫等，都是各自随其业力的感应而产生，卵生的只是因乱思不定的想念而生，胎生的是因欲爱迷恋之情而有，湿生的则是湿气和暖气相合感应而出，化生以厌旧喜新、离此托彼而应化。欲爱、想念、和合、厌离的妄想业因，互相变易，互相转化，受业力支使的众生，随逐着各自的业力，飞潜浮沉在世间，由于这种因缘，所以众生世界相续不断地存在。

富楼那，想爱同结，爱不能离，则诸世间父母子孙，相生不断，是等则以欲贪为本。贪爱同滋，贪不能止，则诸世间卵化湿胎，随力强弱，递相吞食，是等则以杀贪为本。以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类，死死生生，互来相啖，恶业俱生，穷未来际，是等则以盗贪为本。汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死。汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经百千劫，常在缠缚，唯杀盗淫三为根本，以是因缘，业果相续。

富楼那！因为情想与欲爱相互纠结在一起，如胶似漆，对于欲爱之心不能舍离，所以世间的父母子孙，代代相生，没有间断，这些都是以欲爱的贪心为根本。贪心和欲爱的力量，互相共同滋长，贪欲之心不能止息，所以世间所有卵生、化生、湿生、胎生的众生，都随着他们各自力量的强弱，互相吞食，用以滋养自己的生命，这些都是以杀戮的贪心为根本。人吃羊肉，羊死后就会转生为人，吃羊的人，死后就会堕落为羊。同样的，所有十种不同种类的众生也是这样，死死生生，辗转报复，我吃你，你吃我，相互食啖，这些与生命共存的恶业恶习，穷尽到未来时空的边际，这都是以盗取的贪心为根本，于是你欠了我的命，我再还你的债，因为有这种因缘，纵然经历成百上千劫的时间，仍然都在生死流中旋转。你爱我的心，我怜你的色，因为有这种因缘，纵然经历成百上千劫的时间，仍然都在在情爱中缠绵系缚，这都是因为有杀生、偷盗、淫欲，这三种习气为根本，正是因为这种因缘，业力果报就相续不断地存在。

富楼那，如是三种颠倒相续，皆是觉明，明了知性，因了发相，从妄见生，山河大地诸有为相，次第迁流，因此虚妄终而复始。

富楼那！这三种相续的颠倒妄想，都是因为正觉妙明的自性本体，具有明明了了的了知性能，因为了知的自性妄想有所了知，而引发生起种种物质色相，就这样从妄见之中，生出了山河大地等世界万象，这些现象次第循环，迁变流动，因此虚妄的因缘果报，也就终而复始，连环不断。

二、世界万象本是虚妄，实无生灭去来，更无相容与不相容、以及是心非心之说。

富楼那言：若此妙觉本妙觉明，与如来心不增不减，无状忽生山河大地诸有为相，如来今得妙空明觉，山河大地有为习漏何当复生？

富楼那说：如果这个妙明的觉性，元本就妙觉灵明，与如来的正觉之心一样，没有增加也没有减少，无缘无故地生山河大地等世界万象，现在佛已证得灵妙光明的空性正觉，山河大地等各种有为的烦恼习漏，应该都随着佛力而返本还原，为什么还是不断地生生不已呢？

佛告富楼那：譬如迷人，于一聚落，惑南为北，此迷为复因迷而有，因悟所出？富楼那言：如是迷人，亦不因迷，又不因悟，何以故？迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？佛言：彼之迷人，正在迷时，倏（shū疾速、忽然）有悟人指示令悟，富楼那，于意云何，此人纵迷，于此聚落，更生迷不？不也世尊!

佛对富楼那说：譬如一个人，在某一个地方，迷失了方向，误认南方为北方，这种迷惑，是因为迷了才有呢？还是因为觉悟而产生的呢？富褛那说：这个人的迷惑，既不是因为迷了才有，更不是因为觉悟而生。为什么这样说呢？因为迷惑本来没有根源，怎样可以说是因为迷惑才有呢？觉悟就不会迷惑，怎样又可以说是因为觉悟而生呢？佛说：当这个人正在迷惑中时，忽然有一个觉悟的人，指示方向使他明白，富楼那！你说这个人，纵然在这个地方曾经迷失过方向，以后在这个地方，还会不会再迷惑呢？“当然不会再迷惑了！世尊！”

富楼那，十方如来亦复如是，此迷无本，性毕竟空，昔本无迷，似有迷觉，觉迷迷灭，觉不生迷，亦如翳人见空中华，翳病若除，华于空灭，忽有愚人，于彼空华所灭空地，待华更生，汝观是人为愚为慧？

富楼那！十方世界已成正觉的佛，证得了正觉的自性，也同这个人一样。这种迷惑原来没有根本，所谓迷的本性，毕竟是空的，从前本来就没有迷惑，忽然好似有被迷惑的感觉，但当他觉悟后，迷惑就消灭了，觉悟就不会再生出迷惑来，这就象眼睛有翳病的人，看见虚空中有幻华，翳病如果除掉了，幻华在空中的错觉也就没有了，假若一个愚人，眼睛的翳病好了以后，还要在以前那个感觉有幻华的地方，仍然等待幻华的出现，你看这个人，是愚痴呢？还是智慧呢？

富楼那言：空元无华，妄见生灭，见华灭空，已是颠倒，敕令更出，斯实狂痴，云何更名如是狂人为愚为慧？

富楼那说：虚空中本来没幻华，因为眼晴有病，才妄见空中有幻华的生灭，看见虚空中幻华的生灭，便已经是迷惑颠倒了，再希望幻华在虚空出现，这实在是愚痴到了极点的人，为什么还要问这种狂人，是愚痴是智慧呢？

佛言：如汝所解，云何问言诸佛如来妙觉明空，何当更出山河大地？又如金矿杂于精金，其金一纯，更不成杂，如木成灰，不重为木，诸佛如来菩提涅槃，亦复如是。

佛说: 正如你所理解的那样，为什么你还要问我，在诸佛灵妙光明的正觉空性中，为什么会再生出山河大地呢？又譬如金矿里的金子，夹杂在泥沙当中，把它取出锻炼成纯金以后，当然不会再杂有泥沙，又如木头烧成灰，就不可以再成为原来木头，诸佛如来的菩提正觉、涅槃妙德，也同这个道理一样。

富楼那，又汝问言，地水火风，本性圆融，周遍法界，疑水火性不相陵灭。又征虚空及诸大地，俱遍法界，不合相容。富楼那，譬如虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥，所以者何？

富楼那！你又问地、水、火、风的本性都是圆融无碍，周遍充满整个宇宙虚空之间，但是为什么水火两种相反的性能不会互相凌灭？又说虚空与大地的性能，如果都是充满在宇宙间，应当不会彼此相容。富楼那！譬如这个虚空的自体，不属于任何一种现象，但又能包容万象，万物在虚空中，可以尽量地发挥，为什么呢？

富楼那，彼太虚空，日照则明，云屯则暗，风摇则动，霁澄则清，气凝则浊，土积成霾，水澄成映，于意云何，如是殊方诸有为相，为因彼生？为复空有？若彼所生，富楼那，且日照时，既是日明，十方世界同为日色，云何空中更见圆日？若是空明，空应自照，云何中宵云雾之时，不生光耀？

富楼那！这个太虚空，日光照耀就有光明，云雾遮障就会昏暗，微风细吹就有摇动的现象，雨停云散就可以看到晴空，地气凝结则变昏浊，尘土积聚则成阴霾，水面澄静就现出映像，你是怎么认为的呢？这同一时间里不同方面的现象，是因日、云、风、雨而显现呢？还是因虚空而有呢？如果说是依从日、云等缘所生，那么富楼那！当太阳照耀的时候，既然是日光的光明，十方世界的虚空，应该都同太阳本身的颜色才对，为什么在虚空中，还可以看见有一个圆形的太阳呢？如果虚空自有光明，虚空应该自己能照，何以到了夜半或云雾昏蔽的时候，又不能发出光明来呢？

当知是明，非日非空，不异空日，观相元妄，无可指陈，犹邀空华，结为空果，云何诘其相陵灭义？观性元真，唯妙觉明，妙觉明心，先非水火，云何复问不相容者？

所以你应当知道，这种光明，既不是太阳，也不是虚空，但又不异于虚空与太阳，你所观看到的所有现象，原本都是虚妄的，没有可以绝对指陈的根本，如果必定从哪一种现象中寻求其根本所在，就象要求虚空中的幻华，去结空果，为什么你还要追问地、水、火、风互相凌灭的道理呢？至于你能观见一切的自性，元本是真实的，本无诸相，惟有妙觉圆明的真心，而妙觉圆明的真心，本非地水火风等诸大，又怎么能问它陵灭而不相容纳的道理呢？

真妙觉明，亦复如是，汝以空明，则有空现，地水火风，各各发明，则各各现，若俱发明，则有俱现，云何俱现？

真心自性妙明的正觉，也和这个道理一样，你以虚空来发明，就有虚空的现象产生，以地、水、火、风等现象各自去发明，就有地、水、火、风等各自现象的产生，如果以地、水、火、风等现象同时去发明，就同时有地、水、火、风等现象的现出，为什么会同时显现呢？

富楼那，如一水中现于日影，两人同观水中之日，东西各行，则各有日随二人去，一东一西，先无准的，不应难言，此日是一，云何各行？各日既双，云何现一？宛转虚妄，无可凭据。

富楼那！譬如一潭清水中，显现出太阳的影子，两个人同时都看潭水中太阳的影子，然后两人各向东西方向行走，于是就会各有一个太阳，分别跟随着向两人的方向移动，一个向东，一个向西，并没有准确实在的地方，你不应该刁难地说，太阳是一个，为什么能够分向东西各自移动呢？既然说各自移动，就应当是两个太阳，为什么你所见的又只有一个呢？你对虚妄的日影，提出了虚妄的问题，展转都是虚妄，实在没有丝毫的真实凭据！

富楼那，汝以色空相倾相夺于如来藏，而如来藏随为色空，周遍法界，是故于中，风动空澄，日明云暗。众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。

富楼那！你就是这样，以物质色相与虚空，提出他们在正觉妙明的自性中相倾相夺的问题，而你正觉妙明的自性也就象水中太阳的影子一样，随着你的妄心变成为物质色相与虚空，并充满周遍于整个世界。所以在正觉妙明的自性本体中，就有风的吹动，虚空的澄寂，太阳的光明，云雾的昏暗等种种现象，这都是众生自己迷闷，背弃了正觉妙明的自性，而妄认物质色相为实有，与虚妄的六尘境界相合，所以才引发出物质色相与虚空等六尘境界，而形成世间的种种物象。

我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏唯妙觉明，圆照法界，是故于中，一为无量，无量为一，小中现大，大中现小，不动道场遍十方界，身含十方无尽虚空，于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮，灭尘合觉，故发真如妙觉明性。

我以不生不灭的妙明觉心，合于正觉妙明真心的如来藏性，而这个如来藏性，也就只有了妙明正觉的发明妙用，圆融遍照十方法界，所以在妙明正觉的妙觉心中，一心能生万法，万法唯是一心，小中可以现大，大中可以现小，正觉之心清静寂然，就是澄寂不动的道场，遍满十方世界，正觉之身包容十方无尽的虚空，即使是一根毛发的末端，也能显现出众宝庄严的无边刹土，坐在一粒微尘中，就能转动教化众生的大法轮，这是因为我灭除了物质色相与虚空等尘境束缚，契合了妙明的正觉，所以就显发出真如的妙明正觉心性。

而如来藏本妙圆心，非心非空，非地非水，非风非火，非眼非耳鼻舌身意，非色非声香味触法，非眼识界，如是乃至非意识界，非明无明、明无明尽，如是乃至非老非死，非老死尽，非苦非集，非灭非道，非智非得，非檀那，非尸罗，非毗梨耶，非羼提，非禅那，非般剌若，非波罗密多，如是乃至非怛闼阿竭、非阿罗诃三耶三菩（提），非大涅槃，非常非乐，非我非净。

而这个如来藏元本妙明圆满的真心，不是众生的识心，也不是虚空，不是地水火风，不是眼耳鼻舌身意，不是色声香味触法，也不是眼识界，这样直到不是意识界，既不是明，也不是无明，也不是无明尽，这样直到不是老，不是死，也不是老死尽，不是苦，也不是集，不是灭，也不是道，不是智也不是得，不是布施，不是持戒，不是忍辱，不是精进，不是禅定，不是智慧，不是波罗密多（了生死到彼岸），这样直到不是如来，不是应供，不是正遍知，不是大涅槃，不是常，不是乐，不是我，也不是净。

以是俱非世出世故，即如来藏元明心妙，即心即空，即地即水，即风即火，即眼即耳鼻舌身意，即色即声香味触法，即眼识界，如是乃至即意识界，即明无明、明无明尽，如是乃至即老即死，即老死尽，即苦即集，即灭即道，即智即得，即檀那，即尸罗，即毗梨耶，即羼提，即禅那，即般剌若，即波罗密多，如是乃至即怛闼阿竭，即阿罗诃三耶三菩，即大涅槃，即常即乐，即我即净。

因为不是世间的一切现象与认识，也不是出世间的圣境与圣智的缘故（以此真心寂体，不滞一法，方能成普即一切之用。如摩尼珠，由其不属一切色，方能遍现一切色。故虽体不临照，而实用无不含，向使堕于一色，岂有遍现之用乎），所以就是如来藏元本妙明圆满真心的妙用，就是众生的识心，就是虚空，就是地、就是水、就是火、就是风，就是眼耳鼻舌身意，就是色声香味触法，也就是眼识界，这样直到就是意识界，就是明，就是无明，就是无明尽，这样直到就是老，就是死，就是老死尽，就是苦，就是集，就是灭，就是道，就是智，就是得，就是布施，就是持戒，就是忍辱，就是精进，就是禅定，就是智慧，就是波罗密多（了生死到彼岸），这样直到就是如来，就是应供，就是正遍知，就是大涅槃，就是常，就是乐，就是我，就是净。

以是俱即世出世故，即如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。

因为就是世间的一切现象与认识，就是出世间的圣境与圣智的缘故，所以这个如来藏元本妙明圆满真心本元，离开是一切，也离开不是一切，就是一切，也不是一切。

如何世间三有众生，及出世间声闻缘觉，以所知心测度如来无上菩提，用世语言入佛知见，譬如琴瑟箜篌琵琶，虽有妙音，若无妙指终不能发。

无奈世间的有情众生，以及出世间的声闻缘觉，都用他们所知的妄想识心，来测度如来无上的菩提正觉，用世间的语言文字，就想进入佛的正知正见，这就象是琴瑟、箜篌、琵琶等乐器，虽然具备发生微妙声音的作用，如果没有妙手去弹，始终不能发出美妙的声音。

汝与众生亦复如是，宝觉真心各各圆满，如我按指，海印发光，汝暂举心，尘劳先起，由不勤求无上觉道，爱念小乘，得少为足。

你与一切众生，也同样如此，自性宝藏的本觉真心，是各自圆满具足的，如果因为我的指示，便风平浪静，性海心波了然不起，心境便能发出澄静的光明，可是你只要一起心念，尘劳烦恼便自发生起，这都是因为你们不努力勤求，无上正觉的大道，爱惜贪念小乘，得到少许的成就，便感到满足的缘故。

三、妄生本无因，妄灭亦无所从，但断三种相续之缘，狂心停歇就是正觉真心，

富楼那言：我与如来宝觉圆明，真妙净心，无二圆满，而我昔遭无始妄想，久在轮回，今得圣乘，犹未究竟。世尊！诸妄一切圆灭，独妙真常，敢问如来，一切众生何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺。

富楼那说：我与如来正觉圆满、妙明清净的真心，本来是无二的圆满，但是因为我自无始以来即被妄想缠缚，长久在世间生死中轮回流转，现在我虽然已得证阿罗汉的圣位，但还是不能够究竟觉悟，世尊，既然一切妄想，原本是不存在的，只有妙明的觉心，是真常不变的，现在我请问如来，一切众生是什么原因而有妄想，自已遮蔽灵妙光明的真心，而枉受沉沦呢？

佛告富楼那：汝虽除疑，余惑未尽，吾以世间现前诸事，今复问汝。汝岂不闻室罗城中演若达多，忽于晨朝以镜照面，爱镜中头眉目可见，嗔责己头不见面目，以为魑魅无状狂走，于意云何，此人何因无故狂走？富楼那言：是人心狂，更无他故。

佛告诉富楼那：你虽然相信我所讲的至理，但是还有很多疑惑没有去掉，我现在就用世间眼前的事情，再来问你，你难道没有听说，室罗伐城中演若达多的事吗？他早晨起来，自己照镜子时，忽然认为镜中的人眉目清晰，非常的可爱，痛恨自己没有了头，不能看见自己的面目，以为自己是魔鬼，因此莫名其妙地发了狂而到处乱跑，你是怎么想的呢？这个人为什么会莫名其妙地发狂乱跑呢？富搂那说：是这个人自己的心发狂，并没有其他的原因。

佛言：妙觉明圆，本圆明妙，既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自诸妄想展转相因，从迷积迷以历尘劫，虽佛发明，犹不能返。如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭。

佛说：妙觉灵明圆满的真心，本来是圆明灵妙的，现在既然称之为妄心，怎么会有原因呢？如果真有个什么原因，又怎会说它是妄心呢？就不叫做妄心了。自从有了这许多的妄想，妄想又互相辗转，互为因果，从迷惑当中累积迷惑，这样经历了微尘一样多的时劫，虽然有佛的发明指示，众生还是不能够迷途知返。这个痴迷的原因，是因为迷惑自己而有的，如果认识了痴迷本来没有什么原因，妄心还有什么可以依靠的呢？既然妄心本来就没有生处可得，又从哪里来灭呢？

得菩提者，如寤时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物，况复无因本无所有，如彼城中演若达多，岂有因缘自怖头走，忽然狂歇，头非外得，纵未歇狂，亦何遗失？

得证正觉的人，就象睡醒了的人，讲述梦中的事，他的心纵然是精纯明了的，可又有什么方法，可以取出梦中的东西给人看呢？更何况妄心原来就没有原因，根本就无所谓有真实的存在，就象城中的演若达多，难道有什么原因，使他恐怖自己的头失掉而狂走吗？当他突然间狂心停止了，才知道自己的头原来仍在这里，并不需要向外面去寻得，其实纵然是他的狂心还没有停歇，他的头也从来没有遗失过啊！

富楼那，妄性如是，因何为在？汝但不随分别世间业果众生三种相续，三缘断故，三因不生，则汝心中演若达多狂性自歇，歇即菩提，胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬（qú）劳肯綮(kěnqìng)修证。

富楼那！妄心的性质也是如此，哪里有个什么原因存在呢？只要你不随妄想而起分别的妄心，那么世间相续、业果相续和众生相续，这三种相续的缘便会断灭，三种相续的因便不会再生出，你心中象演若达多一样的狂性自然便会停歇，狂性停歇就是正觉，你殊胜清净灵明的真心，本来周遍一切法界，并不从别人那里得到，何必要凭借劳苦身心的修持才能证得呢？

譬如有人于自衣中系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，珠不曾失，忽有智者指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。

譬如有一个人，本来在自己的衣服里，系带着如意宝珠，可是自己并不知觉，反因贫穷而流落到远方，奔走乞食，当时虽然实在是贫穷，可是衣服里的宝珠并不曾遗失，忽然有一个明白的人，指出他自己身上的如意宝珠，他立刻就成为最富有的人，才明白这个宝珠是自已本有，并不是从外面得来的。

即时阿难在大众中，顶礼佛足，起立白佛：世尊现说杀盗淫业，三缘断故，三因不生，心中达多狂性自歇，歇即菩提，不从人得，斯则因缘，皎然明白，云何如来顿弃因缘？我从因缘心得开悟，世尊，此义何独我等年少有学声闻，今此会中大目犍连，及舍利弗、须菩提等，从老梵志闻佛因缘，发心开悟，得成无漏，今说菩提不从因缘，则王舍城拘舍梨等，所说自然成第一义，惟垂大悲，开发迷闷。

这时阿难在大众之中，顶礼佛足，然后站起来对佛说：世尊！你现在说杀盗淫这三种业力，如果三种业力相续的缘断灭了，三种相续的因就不会再生出来，心中象演若达多一样的狂性自然便会停歇，狂性停歇就是菩提正觉，正觉自性不是从别人那里得到的，这种道理，显然明明是属于因缘法，为什么你又完全抛弃了因缘的道理呢？我是从因缘的道理，才得以开悟的，世尊！这个道理，不单我们年轻的有学声闻是这样，就是现在与会的大目犍连，以及舍利弗、须菩提等长老，也都是先从老梵志学外道，后来听到佛说因缘法的道理，而发心出家，开悟自性的正觉，得成无漏的果位，现在佛说正觉自性不从因缘所生，那么王舍城里的拘舍梨等外道，所说一切都是自然所生的理论，应该就是至高无上的真理了？希望佛垂大悲心，给予开示发明，除去我们心中的迷闷。

佛告阿难：即如城中演若达多，狂性因缘若得灭除，则不狂性自然而出，因缘自然，理穷于是。阿难，演若达多头本自然，本自其然，无然非自，何因缘故怖头狂走？若自然头因缘故狂？何不自然因缘故失？

佛对阿难说：譬如城中的狂人演若达多，如果他的狂性因缘能够灭除，那么不狂的本性，就自然而出，你所认为的因缘与自然的理论，不过如此。阿难！演若达多的头本来自然在那里，就应该自始至终都是这个样子，如果不是这样就不能称作自然，那么又是什么因缘，才使他恐怖遗失了自己的头，而发狂乱走呢？如果头是自然的在那里，只是有因缘的缘故而发狂，那你为什么不说头是不自然的，是有因缘的缘故而失去了头呢？

本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何藉因缘。本狂自然，本有狂怖，未狂之际，狂何所潜？不狂自然，头本无妄，何为狂走？若悟本头，识知狂走，因缘自然，俱为戏论，是故我言三缘断故即菩提心。

其实他的头本来不会失掉，只是发狂恐怖之心妄自生出，而头始终未曾变易，哪里需要靠什么因缘才有得失呢？如果说发狂是自然的，狂怖的心是本来就有的，那么当他没有发狂的时候，这个狂性又潜伏在哪里呢？如果说不发狂是自然的，头本来没有妄失，那为什么又会发狂乱走呢？如果明白了头还是本来的头，并没有失掉，认识到自己无故发狂而乱跑，那么所谓的因缘与自然，也就都成了儿戏的理论，所以我说三种相续的缘断除了，就是菩提正觉的真心。

菩提心生，生灭心灭，此但生灭，灭生俱尽，无功用道。若有自然，如是则明，自然心生，生灭心灭，此亦生灭。无生灭者，名为自然，犹如世间诸相杂和，成一体者，名和合性，非和合者，称本然性，本然非然，和合非合，合然俱离，离合俱非，此句方名无戏论法。

如果说菩提正觉的真心生出了，生灭的妄心灭掉了，这还是属于生灭的妄心，不是真正的菩提心，只有生灭的观念都没有了，才能达到无功用道的境地，这时如果你认为有一个自然的心存在，因此就说自然的菩提正觉之心生起了，生灭的妄心灭掉了，这同样还是属于生灭的妄心。如果把没有生灭的，叫做自然，那么你就又成了世间相对的戏论，就象世间的各种事物混杂和合构成一个整体，叫做和合性，相对这个和合性，把不属于和合性的，就叫做本然性。因此只有将本然与非本然、和合与非和合，这些合与然相对妄立的观念全都离开，直到离开与不离开的念头也没有了，这样才能叫做没有戏论的说法。

菩提涅槃尚在遥远，非汝历劫辛勤修证，虽复忆持十方如来十二部经，清净妙理如恒河沙，只益戏论。汝虽谈说因缘自然，决定明了，人间称汝多闻第一，以此积劫多闻熏习，不能免离摩登伽难，何须待我佛顶神咒，摩登伽心淫火顿歇，得阿那含，于我法中成精进林，爱河干枯，令汝解脱。

但是这还只是一种理论，要证取菩提涅槃的正觉，还有很遥远的距离，你没有经过多生多劫辛勤的修证，虽然能够记忆诵持十方如来所说的十二部经，懂得的清净妙理象恒河沙数那样多，但也只是有益于你的戏论而已。虽然你对因缘与自然的理论，说得很清楚，明白的很透彻，在人间都说你是博学多闻第一，不过像你这样经过历劫熏习所得的知识，还是不能免除摩登伽女的加难，为什么还要靠我佛顶神咒的力量，来转变摩登伽女的心，使她的淫火顿息而证得阿那含果，而且在我的佛法之中，努力精进，爱欲之河彻底干枯，对你不再缠缚，从而也使你得到解脱。

是故阿难，汝虽历劫忆持如来秘密妙严，不如一日修无漏业，远离世间憎爱二苦，如摩登伽宿为淫女，由神咒力销其爱欲，法中今名性比丘尼，与罗侯母耶输陀罗，同悟宿因，知历世因贪爱为苦，一念熏修无漏善故，或得出缠，或蒙授记，如何自欺，尚留观听。

所以阿难啊！你虽然历劫以来，记忆诵持十方如来的秘密微妙严净之法，还不如用一天功夫去勤修无漏法门，远离世间憎与爱的苦恼。比如摩登伽女，宿世以来就是淫女，因为神咒力量，消灭了她的爱欲之心，现在的法名叫性比丘尼，与罗堠罗的母亲耶输陀罗一样，都领悟到了过去的因缘，明白历生历世，贪爱之心就是一切痛苦的根源，因为他们一念熏修无漏善业的缘故，所以有的超越了爱欲的缠缚，有的蒙受到如来的授记，为什么你现在还在自己欺骗自己，只是停留在因缘与自然的理论上观望呢？

同成佛道 · 发表于 2010-2-3 17:11:01

四、发菩提心的第一种决定义理：应当审观因地发心，与果地觉为同为异，认清身中的五重浊乱，令见闻觉知，远契如来常乐我净。

阿难及诸大众，闻佛示诲，疑惑销除，心悟实相，身意轻安，得未曾有，重复悲泪，顶礼佛足，长跪合掌而白佛言：无上大悲清净宝王，善开我心，能以如是种种因缘，方便提奖，引诸沉冥出于苦海。

阿难以及在坐的大众，听了佛的开示教海，心中的疑惑随即消除，明白了自性真心的实相，身心都感觉到了未曾有过轻安。于是阿难悲喜交加，又流着泪顶礼佛足，然后长跪合掌对佛说：无上慈悲清净的DBFW啊！你善于开解我心中的疑惑，能以种种的因缘比喻，方便说法来提奖、引导沉沦冥顽的众生，使他们超出生死轮回的苦海。

世尊，我今虽承如是法音，知如来藏妙觉明心遍十方界，含育如来十方国土，清净宝严妙觉王刹，如来复责多闻无功，不逮修习。我今犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋，虽获大宅，要因门入，惟愿如来不舍大悲，示我在会诸蒙暗者，捐舍小乘，毕获如来无余涅槃本发心路，令有学者，从何摄伏畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见。

世尊！我现在虽然承蒙如来的法音开示，明白了如来藏妙觉圆明的心性，周遍十方世界，含育如来的十方国土，以及无比清净、众宝庄严的诸佛刹土，可是佛又斥责我多学博闻是无益的，不如实际的修习，我今天犹如飘泊在旅途中的人，忽然蒙受天王赐予我华丽的房屋，虽然获得了华丽的房屋，但是要从房门才能进入，惟愿如来不要舍弃无上大悲心，指示我与在会的那些蒙受黑暗的人，舍弃小乘的修学，彻底证得如来无余涅槃最初发心的正觉心路，使那些求学佛法的人，知道从何处下手来降伏往昔的攀缘妄心，得到总持的法门，而进入诸佛的知见。

作是语已，五体投地。在会一心，伫佛慈旨。

阿难说完后，便又五体投地，在会的大众也都一心等待佛陀慈悲的开示。

尔时世尊，哀愍会中缘觉声闻，于菩提心未自在者，及为当来佛灭度后，末法众生发菩提心，开无上乘妙修行路，宣示阿难及诸大众：汝等决定发菩提心，于佛如来妙三摩提，不生疲倦，应当先明发觉初心二决定义，云何初心二义决定？

这时，世尊怜悯会中那些缘觉、声闻，以及对于菩提心还没有究竟明白的人，也为了将来佛灭度以后，在末法时期发菩提心的众生，为他们开示一条最上乘的微妙修行之路，就向阿难及在会大众说：你们既然决定修证无上的菩提正觉之心，对于诸佛如来不可思议的三摩地，立志勤求，不生疲倦，就应该首先明白认清，发菩提心最初的两点决定性义理，什么是两点最初的决定性义理呢？

阿难，第一义者，汝等若欲捐舍声闻，修菩萨乘入佛知见，应当审观因地发心，与果地觉为同为异？阿难！若于因地以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处，以是义故，汝当照明诸器世间可作之法，皆从变灭，阿难，汝观世间可作之法，谁为不坏？然终不闻烂坏虚空，何以故？空非可作，由是始终无坏灭故。

阿难！第一义理：你们如果要舍弃小乘的声闻果，修学大乘的菩提道,进入佛的正知正见，就应该仔细观察，在因地发心的动机，与果地证得的正觉真心，是相同的还是不相同的呢？假如在因地最初发心修证自性的时候，是用生灭的心，作为修行的基本，而想要用它证得佛乘不生不灭常乐我净的果位，那是绝对不可能的。因为这个道理，你应该认清一切物质世界，可以人为或者神力造做的事物，都是要变迁灭亡的，阿难！你看世间可以造做的事物，哪一样是永远不坏的呢？但从来不曾听说过会烂坏虚空，为什么呢？因为虚空不是可以人为造做的，所以始终不能变坏与消灭。

则汝身中，坚相为地，润湿为水，暖触为火，动摇为风，由此四缠，分汝湛圆妙觉明心，为视为听，为觉为察，从始入终，五叠浑浊。

在你的身体之中，坚固的(如骨肉等)是地大的种性，润湿的(血液等)是水大的种性，暖触的(温度暖力)是火大的种性，动摇的(呼吸循环等)是风大的种性，由此四大种性的四种缠扰作用，分化你澄湛圆妙正觉灵明的真心，在眼就成为视觉，在耳就成为听觉，在身就成为触觉，在意识就成为思维观察，从开始到终了，始终是五重浑浊的状态。

云何为浊？阿难！譬如清水，清洁本然，即彼尘土灰沙之伦，本质留碍，二体法尔，性不相循，有世间人，取彼土尘，投于净水，土失留碍，水亡清洁，容貌汩然，名之为浊。汝浊五重，亦复如是。

那什么是浑浊呢？譬如清水，澄清洁静是它本来的样子，那些尘土灰沙之类的物质，其本质是块状的滞碍之物，二者的体性就是如此，但性质却是截然相反的。假如有一个人，拿尘土投在洁静的水里，那么土质就会散开，不再成为滞碍，彼此不再保持它们原来的样子，而混合成一种浑浊的状态，这就是浑浊，你心性的五重浑浊也同这个道理一样。

阿难！汝见虚空，遍十方界，空见不分，有空无体，有见无觉，相织妄成，是第一重，名为劫浊。

阿难！你能见的性能与所见的虚空，同样遍满十方世界，虚空与能见的性能是不能区分开的，因为你无法区分出何处是虚空的边际，哪里又是能见之性的涯畔，如果仅有虚空而无能见之性，那么除了能见之性外，另觅虚空的体性了不可得，但如果仅有能见之性，而无虚空，就不会有见闻觉知的感受，能见的性能与所见的虚空互相交织在一起，虚妄地成为身心的第一重浊，叫做劫浊（劫：全称劫波，指时节，以世界成住坏空为一劫）。

汝身现抟四大为体，见闻觉知，壅令留碍，水火风土，旋令觉知，相织妄成，是第二重，名为见浊。

你因为执取四大集聚的血肉之躯为身体，在见闻觉知周遍圆满的性能上，形成壅塞留碍，所以地水火风的变化，就使你有所知觉，这种知觉之心与四大之身互相交织，妄成为第二重浊，叫做见浊。

又汝心中忆识诵习，性发知见，容现六尘，离尘无相，离觉无性，相织妄成，是第三重，名烦恼浊。

你心中有记亿过去、认识现在、诵习未来的作用，在你的觉性上就形成各种知见，包容显现色声香味触法等六尘，离开外界的六尘，就没有了任何形相，离开觉知之心，就没有了能觉的性能，知觉之心与六尘互相交织，妄成身心现状的第三重浊，叫做烦恼浊。

又汝朝夕生灭不停，知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成，是第四重，名众生浊。

你的心念，从早到晚，妄念相续，生灭不停，知见之心，总是希望能够永远存留于世间，但是业力自然地运行，却使身心生死流转，经常变迁于不同的国土，知见之心与业力互相交织，妄成众生的形相，这就是第四重浊，叫做众生浊。

汝等见闻元无异性，众尘隔越，无状异生，性中相知，用中相背，同异失准，相织妄成，是第五重，名为命浊。

你见闻觉知的性能，相互之间本来没有性能的不同，只是因为被六尘隔离，不能逾越，所以在没有任何状态理由的情况下，相互之间便有了性能的不同，而在本性实际上又都能互相知觉，只是在应用上不同而已，这种体用上的同异，没有一定的准则，既不是绝对的同，也不是绝对的不同，同异互相交织，妄成生命的历程，这就是第五重浊，叫做命浊。

阿难！汝今欲令见闻觉知，远契如来常乐我净，应当先择死生根本，依不生灭，圆湛性成，以湛旋其虚妄灭生，伏还元觉，得元明觉无生灭性，为因地心，然后圆成果地修证。

阿难！你现在想要使你的见闻觉知，深深契合如来的常乐我净，应当先在生死的根本上进行选择，要依据本来不生不灭、圆满澄湛的觉性来修证，以澄澄湛湛的境界，旋转虚妄生灭的妄想，使妄想降伏，还归于原本的正觉自性，证得元本妙明的正觉、没有生灭的自性本体，你应当这样来决定修学佛法的因地发心，然后再精进修证，圆成佛的果地妙用。

如澄浊水，贮于静器，静深不动，沙土自沈，清水现前，名为初伏客尘烦恼。去泥纯水，名为永断根本无明。明相精纯，一切变现，不为烦恼，皆合涅槃清净妙德。

例如要把浑浊的水澄清，必须先把浊水贮放在静止的器皿里面，长时间地静止不动，沙土自然会沉下，清水也就显现出来了，这就叫初伏客尘烦恼。滤除掉泥滓就是纯净的清水，这就名叫永断根本无明。泥滓去尽，明净的清水更加清纯，不会再混浊，就是证得究竟佛果，那就任何变迁摇动，都不会再有烦恼心生起，自然契合涅槃无生无灭、清净无染的胜妙功德。

五、发菩提心的第二种决定义理：汝等当弃捐诸有为相，审详烦恼根本，认清六根是众生与世界缠缚在一起的根结，使六根清净，伏归元真。

第二义者，汝等必欲发菩提心，于菩萨乘生大勇猛，决定弃捐诸有为相，应当审详烦恼根本，此无始来发业润生，谁作谁受？阿难，汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虚妄根尘何处颠倒，处尚不知，云何降伏取如来位？

第二义理：你们想要发起无上正知正觉的菩提心，对于大乘的菩萨道，以勇猛无比的精神去求证，一定要抛弃各种有所造作的形相，应当详细审察什么是烦恼的根本，那个无始久远以来，引发业力、润泽业种形成生命的作用，究竟是谁在造作？谁在受报呢？阿难！你要修证正觉菩提，假若不详细观察烦恼的根本，就不能知道虚妄的根尘颠倒在什么地方，如果颠倒在哪里还不知道，又怎样去降伏它而证取如来的果位呢？

阿难！汝观世间解结之人，不见所结，云何知解？不闻虚空被汝隳裂，何以故？空无形相，无结解故。则汝现前眼耳鼻舌，及与身心，六为贼媒，自劫家宝，由此无始众生世界，生缠缚故，于器世间不能超越。

阿难！你且看世上解开绳结的人，如果他看不见绳结的所在，又怎样知道去解开呢？谁也没有听到虚空可以被你撕裂的说法，为什么呢？因为虚空没有形象，根本就没有结需要你去解。你要知道，现在的眼耳鼻舌，以及身与意，这六根就是你家中的奸人，勾引外贼劫去自己家中财宝，因此从无始以来，使你对众生世界，生出缠缚的纠结，而不能够超越于物质世界。

阿难！云何名为众生世界？世为迁流，界为方位，汝今当知东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在、为世，方位有十，流数有三，一切众生织妄相成，身中贸迁，世界相涉。

阿难！什么叫做众生世界呢？所谓世，就是时间的迁流。所谓界，就是空间的方位。你应该知道东西南北，加上东南西南，东北西北，以及上下，这些就是空间的界位，过去、现在、未来，就是时间的世相，空间的方位有十位，时间迁流的数目有三个，一切众生，都是由各种妄想交织而成，根身之中各种妄想贸易迁流，时间、空间相互涉入。

而此界性设虽十方，定位可明，世间只目东西南北，上下无位，中无定方，四数必明。与世相涉，三四四三，宛转十二，流变三叠，一十百千，总括始终，六根之中，各各功德有千二百。

空间方位，虽然设立了十个，但是有确定方位可以标明的，在世间的人看来只有东南西北四方，因为上下也只是四方的上下，没有自己的有固定的位置，中间更是没有固定的地方，所以说空间只要取四个位数就可以标明白了，这样空间的四位，与时间的三位，互相涉入，三四四三，宛转相乘就得到十二的位数。再将这些位数涉入十方三世，而十方三世之中又有各自的三世十方，这样流转变迁，形成三层重叠，时空的位数也由十而百，由百而千，总计起来，从开始的一层重叠，到最后的三层重叠，时空的位数总共有一千两百个，因此你的六根之中，每根的功能德用，也只能有一千两百个时空的位数。

阿难！汝复于中，克定优劣。如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右旁观三分之二，统论所作，功德不全，三分言功，一分无德，当知眼唯八百功德。

阿难！你再从这六根的功能德用中间，评定六根的优劣，比如眼晴观看的功能，只可以看见前面，不能见到后方，前方完全明白，后方完全暗昧，视线旁观左右，也只能看到三分之二，综合眼睛所做的功能德用，并不完全，只能说三分的功能之中，就有一分没有德用，不能看见，所以你应当知道，眼睛只有八百个时空位数的功能德用。

如耳周听，十方无遗，动若迩遥，静无边际，当知耳根圆满一千二百功德。

耳朵听闻的功能，可以周遍一切处所，十方所发的声音，完全没有遗漏。声音一动，听闻的功能似乎有近远之分，但声音静止的时侯，听声的功能却没有边际可穷，所以你应当知道，耳根的功能，圆满了一千两百个时空位数的功能德用。

如鼻嗅闻，通出入息，有出有入，而阙中交，验于鼻根，三分阙一，当知鼻唯八百功德。

鼻子嗅闻的功能，贯通于出入的气息，虽然有出息有入息，但缺了出入中间的交接停顿之时，仔细检验鼻根的功用，三分之中就有一分不足，所以你应当知道，鼻根也只有八百个时空位数的功能德用。

如舌宣扬，尽诸世间出世间智，言有方分，理无穷尽，当知舌根圆满一千二百功德。

舌的功能，可以发出言语，宣扬表达所有世间或超越世间的智慧和理论，言语虽然有区域分别的不同，所说的各种道理，却没有穷尽，所以你应当知道，舌根的功能，圆满了一千两百个时空位数的功能德用。

如身觉触，识于违顺，合时能觉，离中不知，离一合双，验于身根，三分阙一，当知身唯八百功德。

身体的知觉感触，从适意与不适意两种情况产生，但要与外物相合时才能有感觉，离开了与外物的接触，就是中性的没有知觉，所以离开了与外物的接触，只可算作一分功能德用，与外物相合则有两分的功能德用，因此验证身根的功能，也是三分缺一，所以你应当知道，身根的功能，只有八百个时空位数的功能德用。

如意默容，十方三世一切世间出世间法，唯圣与凡，无不包容，尽其涯际，当知意根圆满一千二百功德。

意根的功能，静默中包容了十方三世，一切世间出世的各种事物，无论圣人还是凡夫，没有哪样不被包容，而且都可以尽其边际，所以你应当知道，意根的功能，圆满了一千两百个时空位数的功能德用。

阿难！汝今欲逆生死欲流，返穷流根，至不生灭。当验此等六受用根，谁合谁离，谁深谁浅，谁为圆通，谁不圆满。若能于此悟圆通根，逆彼无始织妄业流，得循圆通，与不圆根，日劫相倍。

你现在想逆转生死欲海的巨流，要返还穷究生死流力的根元，达到不生不灭的自性实际，就应当体验，你领受尘境的六根，哪个是相合的？哪个是相离的？哪个深？哪个浅？哪个圆通？哪个不圆通？如果你能在这六根中，明白哪一根是最圆通的，然后依它修持，逆转无始以来互相交织的妄业之流，依着圆通根来修，与那些依着不圆通之根来修，比较起来，对于修行证果的时间来说，就有一日与一劫的出入。

我今备显六湛圆明，本所功德，数量如是，随汝详择其可入者，吾当发明，令汝增进。十方如来，于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间，亦无优劣，但汝下劣，未能于中圆自在慧，故我宣扬，令汝但于一门深入，入一无妄，彼六知根，一时清净。

我现在完全说明了生理六根澄湛圆明的功用，以及他们本来所具的功德数量，随你自己去详细选择一个可以入门的，我将为你再加阐发明白，使你能够增加进步的速度，十方世界的如来，在十八界的身心作用上，一一修行，全都证得了圆满无上的正觉。不同的修行方法之间，并无优劣之分，但是你的智慧低劣，不能够在这许多方法当中，具有圆满自在的智慧，彻底究竟地明白了解，所以我才这样明白宣扬，使你选定一门，只要一门深入，到达纯一无妄的程度，那时六个知觉之根，就会一时之间全都得到清净。

阿难白佛言：世尊！云何逆流深入一门，能令六根一时清净？

阿难对佛说：世尊！为什么说逆转无始以来互相交织的妄业之流，只要一门深入，就能使六根同时得到清净呢？

佛告阿难：汝今已得须陀洹果，已灭三界众生世间见所断惑，然犹未知根中积生无始虚习，彼习要因修所断得，何况此中生住异灭，分剂头数。今汝且观现前六根，为一为六？阿难！若言一者，耳何不见？目何不闻？头奚不履？足奚无语？若此六根决定成六，如我今会，与汝宣扬微妙法门，汝之六根，谁来领受？

佛对阿难说：你现在已经得证须陀恒果（即入流，入圣人之法性流），已经灭除三界众生世间见解上所应断的疑惑，但是你还不知道六根的生理机能当中，累积有多少生世以来的虚妄习气，这些习气，还要经过修证才能断得，更何况这些习气之中，还有生起、存在、变异、灭亡等纷繁的头绪。你现在暂且观察一下，显现在前的这六根，究竟是一个还是六个呢？阿难！假若是一个，耳朵为什么不能看？眼睛为什么不能听？头为什么不能走路？足为什么不能说话？如果六根决定是六个，那么我现在为你们阐扬微妙的法门，你的六根之中，是谁来领受呢？

阿难言：我用耳闻。佛言；汝耳自闻，何关身口？口来问义，身起钦承，是故应知非一终六，非六终一，终不汝根，元一元六。

阿难说：我用耳朵来听。佛说：是你的耳朵自己在听，和你的身体与口，又有什么关系呢？你为什么又用口来问道理，同时身体又起来表示恭敬呢？因此你应该知道，它不是一个就是六个，不是六个就是一个，总不能随便就说你的六根既是一个，也是六个，一定要弄清楚，六根究竞只是一个，还是有六个呢？

阿难当知，是根非一非六，由无始来颠倒沦替，故于圆湛一六义生。汝须陀洹，虽得六销，犹未亡一，如太虚空参合群器，由器形异，名之异空，除器观空，说空为一，彼太虚空，云何为汝成同不同？何况更名是一非一，则汝了知六受用根，亦复如是。

阿难！你应该要知道，六根的功能，既不是一个，也不是六个，因为无始以来，众生背觉合尘，沉沦于六尘境界中，更替于见闻觉知，因此在圆湛的觉性当中，产生一根六根的概念，你得证须陀恒果，虽然能够使六根的概念消融，但还没有灭除一根的概念。就象在太虚空中，放了很多不同的器具，因为器具的形状各不相同，所以器具之中的空间就有了不同，而称做不同的空间，把这些器具除掉，再看空间，就说空间是完整的一个，其实太虚空怎么能因为你，而一会是同，一会儿又是不同呢？更何况说它是一个或者不是一个呢？因此你就应当明白，你的六个能领受尘境的根，也就是这样的道理。

由明暗等二种相形，于妙圆中黏湛发见，见精映色，结色成根，根元目为清净四大，因名眼体，如蒲萄朵，浮根四尘，流逸奔色。

由光明与黑暗等两种现象互相形显，在妙觉圆明的自性中，染着澄澄湛湛的灵明，引发能见的功能，能见的功能映现色尘，并与色尘结合，就凝聚成生理机能的眼根，眼根的本元就是由清静的四大组成，因而叫做眼睛的本体，它就象是一颗葡萄，这个由四大所成的粗浮之根，攀缘外境，如急流奔腾一样，追逐着外界的色相。

由动静等二种相击，于妙圆中黏湛发听，听精映声，卷声成根，根元目为清净四大，因名耳体，如新卷叶，浮根四尘，流逸奔声。

由响动与安静两种现象互相攻击，在妙觉圆明的自性中，染着澄澄湛湛的灵明，引发闻听的功能，闻听的功能映现声音的动静，收摄声尘而成为耳根，耳根的本元就是由清静的四大组成，因而叫做耳朵的本体，其外形就象新卷的树叶，这个由四大所成的粗浮之根，攀缘外境，如急流奔腾一样，追逐着外界动静的音声。

由通塞等二种相发，于妙圆中黏湛发嗅，嗅精映香，纳香成根，根元目为清净四大，因名鼻体，如双垂爪，浮根四尘，流逸奔香。

由畅通与闭塞等两种现象互相引发，在妙觉圆明的自性中，染着澄澄湛湛的灵明，引发能嗅的功能，能嗅的功能映现香的气味，吸收气味的香尘，就凝结成鼻根，鼻根的本元就是由清静的四大组成，因而叫做鼻子的本体，如同双垂的爪形，这个由四大所成的粗浮之根，攀缘外境，如急流奔腾一样，追逐着外界气味的香尘。

由恬变等二种相参，于妙圆中黏湛发尝，尝精映味，绞味成根，根元目为清净四大，因名舌体，如初偃月，浮根四尘，流逸奔味。

由安然无味与变迁有味，两种现象互相参杂，在妙觉圆明的自性中，染着澄澄湛湛的灵明，引发能尝味的功能。尝味的功能映现各种变化的滋味，绞取味尘而成为舌根，舌根的本元就是由清静的四大组成，因而叫做舌头的本体，形状象月初的偃月，这个由四大所成的粗浮之根，攀缘外境，如急流奔腾一样，追逐着外界滋味变化的味尘。

由离合等二种相摩，于妙圆中黏湛发觉，觉精映触，抟触成根，根元目为清净四大，因名身体，如腰鼓颡（sǎng额骨），浮根四尘，流逸奔触。

由分离与接触等两种现象相摩际交，在妙觉圆明的自性中，染着澄澄湛湛的灵明，引发能感觉接触的功能，感觉接触的功能映现接触的变化，就凝结成生理感觉神经的身根，身根的本元就是由清静的四大组成，因而叫做身体，就象腰鼓的鼓腔，这个由四大所成的粗浮之根，攀缘外境，如急流奔腾一样，追逐着外界感触的触尘。

由生灭等二种相续，于妙圆中黏湛发知，知精映法，揽法成根，根元目为清净四大，因名意思，如幽室见，浮根四尘，流逸奔法。

由生起和变灭等两种现象相续不断，在妙觉圆明的自性中，染着澄澄湛湛的灵明，引发能知觉的功能，知觉的功能映现事物生住异灭的法尘，集揽累积事物的法尘，就形成身心觉知的意根，意根的本元也是由清静的四大组成，因而叫做意识思想，就象是阴暗室内看见物像一样，这个由四大所成的粗浮之根，攀缘外境，如急流奔腾一样，追逐着事物生住异灭的法尘。

阿难！如是六根，由彼觉明，有明明觉，失彼精了，黏妄发光，是以汝今离暗离明，无有见体，离动离静，元无听质，无通无塞，嗅性不生，非变非恬，尝无所出，不离不合，觉触本无，无灭无生，了知安寄。

阿难！这六根的生成，都是由正觉妙明的自性，妄有所明，妄有所觉，所以才迷失了本来精明了然的自性，胶着虚妄的尘相引发六根的见闻觉知，所以你现在如果离开了黑暗与光明，就没有了能见的体相，离开有声无声的动静，根本就没有能听的实质，没有畅通与闭塞，嗅闻的性能就不能发生，没有各种滋味也没有淡昧，能尝的性能就无从而出，不相离也不相合，接触的感觉就没有，没有灭没有生，意识的了知又寄于何处？

汝但不循动静、合离、恬变、通塞、生灭、明暗，如是十二诸有为相，随拔一根，脱黏内伏，伏归元真，发本明耀，耀性发明，诸余五黏，应拔圆脱，不由前尘所起知见，明不循根，寄根明发，由是六根互相为用。

你只要不依循动静、合离、淡变、通塞、生灭、明暗等十二种有为的现象，随便选拔一根，脱离与尘境的胶着，使奔流向外的根性在内降伏，降伏归还于元本妙明的正觉真心，就能显发正觉真心本有的灵妙光明，心光照耀，其余五根与尘境的胶着，也既时拨开而圆满脱解，正觉真心灵妙光明，不会由于前尘而起任何的妄知妄见，也不必依循六根的生理机能而显用，随寄任何一根都可以显发同样的妙用，因此六根就可互相为用了。

阿难！汝岂不知今此会中，阿那律陀无目而见，跋难陀龙无耳而听，殑伽神女非鼻闻香，骄梵钵提异舌知味，舜若多神无身觉触，如来光中映令暂现，既为风质其体元无，诸灭尽定得寂声闻，如此会中摩诃迦叶，久灭意根，圆明了知不因心念。

阿难！你难道不知道，在这个法会里的阿那律陀，虽然眼睛瞎了，但却能够看的见。跋难陀龙，虽然没有耳朵却能听到声音。竟伽神女，不需用鼻子也能闻到香味。骄梵钵提，不用舌头也能知道味道。舜若多神，虽然没有身体，却也能有觉触，舜若多神是风的性质，他的身体本来就是没有的，在如来的自性光明中，可以暂时映现。还有那些修证灭尽定，到了寂灭境界的声闻乘的人，比如现在在座的摩诃迦叶，很久以前，已经灭除意识的作用，但是本觉圆明，能够了知一切事物，而不用心念的力量。

阿难，今汝诸根若圆拔已，内莹发光，如是浮尘及器世间诸变化相，如汤销冰，应念化成无上知觉。

阿难！你现在的六根，如果已经圆满归伏到妙明的自性，拔除了对外尘的胶着执取，正觉自性的智慧光明就会显发，那么这些浮根四尘，以及物质世间的一切变化现象，都象热汤销融冰雪一样，应念之间，就能转化为自性的无上正知正觉。

阿难！如彼世人聚见于眼，若令急合，暗相现前，六根黯然，头足相类。彼人以手循体外绕，彼虽不见，头足一辨，知觉是同。

阿难！比如世间的人，把所有的注意力都集中在眼睛上，如果让他快速地闭上眼睛，眼前就只有一片暗昧的景象，六根就都不能有所知见了，就连头与足也不能辨别了。但是假若这个人用手遍绕身体来摸，虽然没有用眼睛来看见，但是那个是头、那个是足却已经分辨了出来，这个辨别的知觉，与眼睛辨别的知觉是相同的。

缘见因明，暗成无见，不明自发，则诸暗相永不能昏，根尘既销，云何觉明不成圆妙。

人们认为有光明的外缘才能看见，没有光明就不能看见，然而却不知道，在没有光明之时，能见的自性始终在发挥功用，永远不会被黑暗现象所蒙蔽，更不会因为外缘灭掉而消失，生理的六根与外界的现象既然都销融无得了，本觉胜净妙明的真心，哪有不成为圆融的妙用呢？

六、闻性不会随着声尘的生灭而有无，如果能弃生灭守真常，常光显现，就是无上正觉。

阿难白佛言：世尊！如佛说言，因地觉心，欲求常住，要与果位名目相应。世尊，如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满、体性坚凝，如金刚王，常住不坏。若此见听，离于明暗动静通塞，毕竟无体。犹如念心，离于前尘，本无所有，云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？

阿难对佛说：世尊！如佛所说的，最初要求证正觉的因地之心，如果想要常住不变，必须和证得自性正觉的果地名目相应。那么世尊！证得自性果地中的所称的:菩提(正觉)，涅槃(无生无灭心性本体)，庵摩罗识(白净识)，真如，佛性，空如来藏，大圆镜智等七种名称，名称虽然不同，其所表示的含义，都是称颂真心自性的清净圆满、体性坚凝犹如金刚宝王一样长住不坏的妙德。但是现在这个能看与听闻的知觉，离开光明与黑暗，动与静，通与塞等现象，毕竟没有一个自体，犹如意识心念，如果离开法尘，就一无所有，没有本体可得，为什么又用这些终将断灭的性能，做修证的因地，而能证得如来的七种常住不坏的果位呢？

世尊，若离明暗，见毕竟空，如无前尘，念自性灭，进退循环，微细推求，本无我心及我心所，将谁立因求无上觉？如来先说湛精圆常，违越诚言，终成戏论，云何如来真实语者？惟垂大慈，开我蒙悕（xī）。

世尊！如果离开光明与黑暗，你的所见就毕竟是空无的，如果没有面前的外景，意念心自已的体性就灭掉了，我向前追究，向后推求，反复微细地去寻找，想来想去，本来没有那一个是我真心的自体，也没有那一个是我真心的所在处，这样一来，用什么做修证的因地，去求得无上正觉呢？可是佛刚才又说，澄静精明的六根之性，就能返归为圆满常住的自性，这样你说的话，前后相违背，最终会成为儿戏的理论，怎样解释这个问题，才能证明如来是讲真话实话的人呢？希望佛垂赐大悲，解开我心中的迷茫和不安！

佛告阿难：汝学多闻，未尽诸漏，心中徒知颠倒所因，真倒现前，实未能识，恐汝诚心犹未信伏，吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。

佛对阿难说：你虽然博学多闻，还未灭尽一切习漏，你心里只是知道有一个个颠倒的原因，但是真实颠倒摆在你的前面时，你实在并不认识！我恐怕你虽然有诚心，但还是没有信服我的话，我现在姑且拿尘俗的事例，来解除你心中的疑惑。

即时如来敕罗侯罗击钟一声，问阿难言：汝今闻不？阿难大众俱言我闻。钟歇无声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众俱言不闻。时罗侯罗又击一声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众又言俱闻。佛问阿难：汝云何闻，云何不闻？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则我得闻。击久声销，音响双绝，则名无闻。

这时佛叫罗候罗打钟一声，佛问阿难说：你现在听到了吗？阿难与大众都说：我听到了。过了一会，钟声停止了，佛又问道：你现在听到了吗？阿难与大众都答说：现在听不到了。这时，罗候罗又打钟一声，佛又问道:你现在听到了吗？阿难与大众又都答道：听到了。佛问阿难：你怎样叫听到？怎样叫听不到的呢？阿难与大众都对佛说：如果打钟发声，我们就听得到，打过了很久，声音消失了，声音与响动都没有了，就叫做听不到。

如来又敕罗侯击钟，问阿难言：汝今声不？阿难大众，俱言有声。少选声销，佛又问言：尔今声不？阿难大众答言无声。有顷罗侯更来撞钟，佛又问言：尔今声不？阿难大众，俱言有声。佛问阿难：汝云何声，云何无声？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则名有声。击久声销，音响双绝，则名无声。

这时，佛又叫罗喉罗打钟，问阿难说：你现在有声音吗？阿难与大众都说：有声。过了一会，声音消失了，佛又问道：你现在有声音吗？阿难与大众都答说：没有声。过了一会，罗喉罗又来打钟，佛又问道：你现在有声音吗？阿难与大众都答说：有声。佛问阿难：你怎样才叫它是有声？怎样才是无声呢？阿难与大众都对佛说：如果打钟发声，就叫做有声。钟打过了很久，声音消失了，声音与响动都没有了，就叫做无声。

佛语阿难及诸大众：汝今云何自语矫乱？大众阿难，俱时问佛：我今云何名为矫乱？佛言：我问汝闻，汝则言闻。又问汝声，汝则言声。唯闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？

佛对阿难及大众说：你们现在何以这样胡言乱语，毫无标准？大众与阿难，听佛这样说，就同时问佛：我们怎样是胡乱说话，毫无标准呢？佛说：我问你们听到吗，你们就说听到了，又问你们有声吗，你们就说有声。你们对声和闻都分不清楚，以声当作闻，以闻当作声，报答无定，这样怎么不是胡言乱语呢？

阿难！声销无响，汝说无闻，若实无闻，闻性已灭，同于枯木，钟声更击，汝云何知？知有知无，自是声尘或无或有，岂彼闻性为汝有无？闻实云无，谁知无者？

阿难！声音消失了，没有了响动，你就说听不到，如果实在听不到，能听闻的自性已经灭掉了，等于是枯木，那么，钟声再打的时候，你又怎么知道有声音呢？知道有声音还是没有声音，自然是声音的有无，怎么能说能听闻声响的自性，是有还是无呢？能听闻的自性，如果确实绝对没有了，知道绝对没有的又是谁呢？

是故阿难，声于闻中自有生灭，非为汝闻，声生声灭，令汝闻性为有为无，汝尚颠倒，惑声为闻，何怪昏迷以常为断，终不应言，离诸动静闭塞开通，说闻无性。

所以阿难！声音在听闻之中，只是声音自己有生有灭，并不是你听闻的自性，有生有灭。如果因为声音的生起与声音的消灭，而使你那个能听能闻的自性，成为有、成为无，那么你就还在颠倒迷惑之中，迷惑地认为声音就是你能闻的自性，难怪你执迷不悟，把真常的自性当作断灭，最终你不应说：离开动与静，闭塞与开通，就没有了能听闻的自性。

如重睡人，眠熟床枕，其家有人，于彼睡时，捣练舂米，其人梦中闻舂捣声，别作他物，或为击鼓、或为撞钟，即于梦时自怪其钟为木石响，于时忽寤，遄知杵音，自告家人，我正梦时，惑此舂音将为鼓响。

譬如一个睡得很熟的人，熟睡在床枕上，家里有一个人，就在这时用木杵舂米，这个人在梦中听到舂米的声音，分别为其他东西的响声，或者以为是打鼓，或者以为是在撞钟，他在做梦当中，就自己觉得奇怪，这个钟鼓的声音很像木石的声响，正在此时，忽然醒了，很快就知道是杵音，自己告诉家中人说：我正在作梦时，迷惑地认为这个舂声是鼓被敲响。

阿难，是人梦中，岂忆静摇开闭通塞，其形虽寐，闻性不昏。纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？

阿难！这个人在梦中，哪里会想到静摇开闭通塞这些事，他的身体虽然在睡梦中，可是听闻的自性并没有昏沉。再迸一步来说，纵然是你的身体灭掉了，生命的光辉也迁化谢落了，但是闻性依然存在，怎么会因为你而消失灭掉呢？

以诸众生从无始来，循诸色声，逐念流转，曾不开悟性净妙常。不循所常，逐诸生灭，由是生生杂染流转。若弃生灭，守于真常，常光现前，根尘识心应时销落。想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉！

因为一切众生，从无始以来，追逐一切声色，跟着意识心念的变迁而流转不停，从来就不曾领悟到清净灵妙、常住不变的自性，更不去依循常住自性，只追逐一切生灭的根尘，所以生生世世，杂染不断，流转不息！如果舍弃生灭的根尘，安守于真常不变的自性，自性真常的光明便会显现在前，生理机能的六根，与相对的外境六尘，以及意识分别的心念，就会顿时消融落谢，但是纯一无杂的想相，也是清净自性的渣尘，对于澄湛自性的识知之情，还是清净自性的污垢，如果这两种也都远离了，那你的法眼(对自性的正知正见)就会顿时了然清明，那有不成无上正知正觉的道理！

同成佛道 · 发表于 2010-2-3 17:14:20

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷五

一、根尘同缘，脱缚无二，知见立知即无明本，知见无就是无漏的涅槃。

阿难白佛言：世尊！如来虽说第二义门，今观世间解结之人，若不知其所结之元，我信是人终不能解。世尊，我及会中有学声闻，亦复如是，从无始际与诸无明，俱灭俱生，虽得如是多闻善根，名为出家，犹隔日疟，惟愿大慈，哀愍沦溺，今日身心，云何是结？从何名解？亦令未来苦难众生，得免轮回，不落三有。作是语已，普及大众五体投地，雨泪翘诚，伫佛如来无上开示。

阿难对佛说：世尊！佛虽然讲了第二点决定性义理的要旨，但是我看世间想解开绳结的人，如果不知道这个结的根元在哪里，我相信这个人，最终也不能解开此结。世尊！就是我与在会的有学声闻乘人，也是这样，由无始际以来，与这些无明妄想，纠缠在一起，俱生俱灭，虽然得到博学多闻的善根，而且有了出家的名义，但就象患隔日发作的疟疾病人，有时好些，有时又病了。希望佛发大慈悲，伶悯我们这些沉沦在生死苦海中的人，指出我们的身心之中，什么是根结？怎样才可以解开？并且也使将来的苦难众生，免除生死轮回之苦，不再堕落于三界之中。说完这番话后，和大众一齐五体投地，泪下如雨，翘首仰望，等候着如来的无上开示。

尔时世尊怜愍阿难，及诸会中诸有学者，亦为未来一切众生，为出世因作将来眼，以阎浮檀紫金光手，摩阿难顶，即时十方普佛世界，六种震动，微尘如来住世界者，各有宝光从其顶出，其光同时于彼世界，来祗陀林，灌如来顶。是诸大众，得未曾有。于是阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来，异口同音，告阿难言：善哉阿难！汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。

这时，世尊怜悯阿难以及在会中那些尚在有学果位的声闻乘人，同时也为未来的一切众生，指示超出世间之因，作将来修行的见道之眼。就用他阎浮檀紫金光色的手，摩阿难的头顶。即时十方所有的诸佛世界，都发生六种震动，如微尘一样多住世的如来，各有宝光，从他们的头顶上发出，这些光同时从他们所住的世界中，来到祗陀林，灌如来的顶。这些在坐大众，从来不曾见过这样祥瑞景象，阿难和在座的大众，都听见十方微尘一样多的如来，异口同声的告诉阿难说：善哉阿难！你要想认识明白与生命俱来的无明，须知那个使你轮转在生死之流中的结缚根元，只是你的六根，再也没有其他任何东西。你还想知道修证无上菩提正觉的因地，使你快速证得安乐解脱、寂静灵妙真常的自性，依然还是你的六根，再也没有其他任何东西。

阿难虽闻如是法音，心犹未明，稽首白佛：云何令我生死轮回，安乐妙常，同是六根，更非他物？

阿难虽然听了佛这样的开示，心里还是不明白，所以又稽首问佛：为什么说使我们在生死苦海中轮回的，与证得安乐妙常的根元，都是这六根，而不是其他的东西，这是什么道理呢？

佛告阿难：根尘同源，缚脱无二。识性虚妄，犹如空华。阿难！由尘发知，因根有相，相见无性，同于交芦，是故汝今知见立知，即无明本，知见无见，斯即涅槃无漏真净，云何是中更容他物！尔时世尊，欲重宣此义，而说偈言。

佛对阿难说说：根与尘都产生于同一个根源，所以结缚与解脱，在根本上并没有两样。分别认识的六识之心，也只是根尘相对而有的虚妄现象，犹如虚空中幻现的空华，幻生幻灭，阿难！由六尘引发六根的知见，因为有六根，才显出六尘的形相，所以六尘的形相与六根的知见，都没有它们独立的自性，就像交芦一样（此芦异于常芦，生必二茎交并而立，二根盘结而连，单则扑地，不能自立，外实中虚），必须两茎相交并立而生，相依为用，所以你现在，在六根能知能见的作用上，认定有一个所知的东西，这就是无明的根本。如果在能知能见的作用上，没有了空、有的观见，那就是无漏清静的涅槃妙心，你为什么在这中间，认为再有其他东西存在呢？这时，佛要把这种至理，再重新宣说一遍，就说出一个偈颂：

真性有为空缘生故如幻无为无起灭不实如空华

言妄显诸真妄真同二妄犹非真非真云何见所见

中间无实性是故若交芦结解同所因圣凡无二路
汝观交中性空有二俱非迷晦即无明发明便解脱

解结因次第六解一亦亡根选择圆通入流成正觉

陀那微细识习气成瀑流真非真恐迷我常不开演
自心取自心非幻成幻法不取无非幻非幻尚不生
幻法云何立是名妙莲华金刚王宝觉如幻三摩地

弹指超无学此阿毗达磨十方薄伽梵一路涅槃门

(大义：六根的真性与一切有为的尘境都是空幻的，因为他们都是从因缘而生所以如幻。相对于有为、生灭而有的无为、无起灭之心，也如幻华一样并不是实有。宣说虚妄只是为了显出真实，其实相对而有的真和妄同是现两种妄相，既然真与非真都不是，又怎么说能见与所见呢？根与尘同源，相互依赖，中间都没有独立的实性，所以就象交芦一样。结缚的开解要同它形成的原因一样，成圣成凡也是这个道理，没有第二条路可走。你观察根尘相交中的道理，若言其空，能所对待宛然，若言其有，实无自性可得，所以空和有两者都不是。迷晦之时，知见立知，就是无明，自性光明显发，知见无见，就是解脱。解结须要依次第而解，六根的结解开了，见闻觉知之性原是一心的观念也就不存在了，但六根有的圆通，有的不圆通，须要选择圆通的一根，依之逆凡夫之生死流，便能入圣人法性之流，成就正等正觉。但微细（相对于六根的粗浮而言）的陀那识（阿赖耶识〉，参杂有无明习气，这些习气如瀑布急流一般，是真心又非真心，是真妄和合在一起，如果我说是真，恐怕人就迷妄为真，变成迷中更迷，如果说是妄，又恐怕人迷真为妄，反致向外驰求，所以对于小乘权教，我都不敢轻易开演这种真正的大乘法。以自身的意识心去认取自性真心，非幻的真心也就成了幻法，一法不取，即使是非幻也不取，非幻尚且不存在，幻法又从哪里建立呢？这就是名为花果同时、因果不相舍离的妙莲华，颠扑不破的金刚王无上宝觉，如幻三摩地，弹指之间超过无学的究竟义理，这个无上法门，十方如来，也都是依照这同一条微妙修行之路，而证入无余大涅槃之门的。)

二、六根之结开解，一根之说亦亡，就能返归为清净的真心

于是阿难及诸大众，闻佛如来无上慈诲，祇夜伽陀，杂糅（róu混合）精莹，妙理清彻，心目开明，叹未曾有。阿难合掌顶礼白佛：我今闻佛无遮大悲，性净妙常真实法句，心犹未达六解一亡，舒结伦次。惟垂大慈，再愍斯会及与将来，施以法音，洗涤沈垢。

阿难以及在坐大众，听到佛无上慈悲的教诲，重复总结的偈诵，对于修证正觉自性的复杂义论，莹然于心，己经清楚透彻地了解，心目为之开明，感叹能够得闻这样前所未有的妙法！阿难合掌顶礼对佛说：我现在听到了佛没有任何保留的大悲心中，所开宣的自性真心清净无染、妙明常住的真实法句，但是对于开解六结，一亦不守的解结次第，还不能彻底通达，还要求佛垂大慈悲，再怜悯此会的大众及与将来的众生，施以法音，洗涤心中的深垢。

即时如来于师子座，整涅槃僧，敛僧伽梨，揽七宝几，引手于几，取劫波罗天所奉华巾，于大众前绾成一结，示阿难言：此名何等？阿难大众俱白佛言：此名为结。于是如来绾叠华巾，又成一结。重问阿难：此名何等？阿难大众，又白佛言：此亦名结。如是伦次绾叠华巾，总成六结，一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难，此名何等？阿难大众，亦复如是次第酬佛，此名为结。

这时佛在师子座上站起身来，整理僧衣（涅槃僧：此云内衣，即是裙也。以西土裙法横叠围身，长绳四绕使正，多致不齐。僧伽梨：又称僧伽致，为三衣之一，即九条以上之衣，又因必须割截后始制成，故称重衣、复衣、重复衣。又以其为诸衣中最大者，故称大衣。为外出及其他庄严仪式时著之。），看了一眼七宝桌几，伸手拿起七宝几上劫波罗（夜摩天）天人所供奉的华巾（叠华，西域贵重之物，织以成巾，价值无量。又为天人所奉，更足宝贵，佛以叠华，喻如来藏性），在大众面前绾了一个结，让阿难看着说：这叫什么？阿难与大众都对佛说：这叫做结。于是如来又在这条华巾上绾了一个结，重新问阿难：这叫什么？阿难与大众又对佛说：这也叫做结。就是这样在这条华巾上依次绾结，总共打了六个结。每一个结绾成了，都把这个结拿在手中问阿难：这叫什么？阿难与大众也是象以前一样，依次回答佛说：这叫做结。

佛告阿难：我初绾巾，汝名为结，此叠华巾，先实一条，第二第三，云何汝曹（辈,等于现代汉语中的“们”）复名为结？阿难白佛言：世尊，此宝叠华缉绩成巾，虽本一体，如我思惟，如来一绾，得一结名，若百绾成，终名百结，何况此巾只有六结，终不至七，亦不停五，云何如来只许初时，第二第三不名为结？

佛对阿难说：这一条华巾，我最初打了一个结，你们就说是结，这条叠华巾，最先确实是一条，只有一个结，但第二个结、第三结绾成了，为什么你们还把它叫做结呢？阿难对佛说：这条华巾是由天上的宝叠华纺织而成，虽然它本来只是一体，但是我想，如来绾一次，就叫做一结。如果绾了一百次，就叫做一百个结。何况这条华巾只有六个结，最终不够七个结，也没有停在五个上，为什么如来只许最初一个叫结，第二、第三个就不能叫做结呢？

佛告阿难：此宝华巾，汝知此巾元止一条。我六绾时，名有六结。汝审观察，巾体是同，因结有异，于意云何，初绾结成，名为第一，如是乃至第六结生，吾今欲将第六结名，成第一不？

佛对阿难说：你知道这条宝华巾本来只有一条，我绾了六次时，就说它是六结。你仔细观察，华巾是同一条华巾，因为绾了结，就有了不同，为什么这样说呢？最初一个结绾成了，就定名叫做第一个结，这样直到第六个结绾成了，就定名叫做第六个结，我现在想把第六个结，说成第一可以吗？

不也世尊！六结若存，斯第六名，终非第一，纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名。佛言：如是，六结不同，循顾本因，一巾所造，令其杂乱，终不得成。则汝六根，亦复如是，毕竟同中，生毕竟异。

阿难说：不可以的，世尊！只要这六个结存在，第六结就始终不能说成第一，纵然用尽我全部的智慧来明辩，又怎么能使这六结胡乱定名呢？佛说：是这样的！六结虽然不同，回顾他的本因，却是一条华巾所造，想使他们的次序颠倒错乱，始终是不可能成功的！现在你的六根，也是这样的，在毕竟同当中产生毕竟异，它的本体原是同一体性的，产生了不同作用，构成六个形态，于是它就毕竟不同了。

佛告阿难：汝必嫌此六结不成，愿乐一成，复云何得？阿难言：此结若存，是非锋起，于中自生此结非彼，彼结非此。如来今日若总解除，结若不生，则无彼此，尚不名一，六云何成？

佛对阿难说：你如果认为六结是多余的，希望它仍然成为一条华巾，那怎样才能做得到呢？阿难说：有结的存在，是非才会发生，才会有这个结不是那个结，那个结不是这个结的分别，如来今天如果把所有的结都解开了，结既然都没有了，自然就没有了这个结与那个结之分。一个结的名称尚且都没有，六结之说又怎么能成立呢？

佛言：六解一亡，亦复如是。由汝无始心性狂乱，知见妄发，发妄不息，劳见发尘，如劳目睛，则有狂华，于湛精明，无因乱起，一切世间山河大地、生死涅槃，皆即狂劳颠倒华相。

佛说：我说的六根解脱，一也不守的道理，也同这个道理一样。从无始以来，你的心性狂乱妄动，从狂乱中妄发知见，妄乱知见相生相续不能停息，妄见疲劳，就会引发种种尘物相状，就象瞪定虚空使眼睛疲劳，妄见空中狂华乱舞一样，在澄湛精纯妙明的自性中，无因乱起一切世间山河大地，以及生死、涅槃等等，这都是知见疲劳发狂，颠倒妄有的幻华尘相。

阿难言：此劳同结，云何解除？如来以手将所结巾偏掣其左，问阿难言：如是解不？不也世尊！旋复以手偏牵右边，又问阿难：如是解不？不也世尊！

阿难说：既然这种瞪发劳相的情形和六结的道理是相同的，那么怎样才能解除呢？如来就将手中所结的华巾，拿到身体左边，问阿难说:这样能解开吗？阿难答：不能，世尊！如来又再用手将华巾拿到右边，问阿难说：这样能解吗？不能，世尊！

佛告阿难：吾今以手左右各牵，竟不能解，汝设方便，云何解成？阿难白佛言：世尊，当于结心解即分散。佛告阿难：如是如是，若欲除结，当于结心。阿难！我说佛法从因缘生，非取世间和合粗相，如来发明世出世法，知其本因随所缘出，如是乃至恒沙界外一滴之雨，亦知头数，现前种种松直、棘曲、鹄白、乌玄，皆了元由，是故阿难，随汝心中选择六根，根结若除，尘相自灭，诸妄销亡，不真何待？

佛对阿难说：我这样左右牵动手中的华巾，竟然都不能解开这些结，那么你想个办法，怎样才可以解开呢？阿难对佛说：世尊！应当从结的中心来解，就可以使结分散。佛对阿难说：就是这样！就是这样！要想解开此结，应当从结的中心下手。阿难！我所说的，一切法都是从因缘所生，并不是取世间和合而有的粗大形相为缘，如来所要阐发说明的，是指世间和出世间的各种事物与法则，如来都能知道它形成的根本原因，是各随他们所攀的缘而生，没有真实的自体可得，这样甚至于恒河沙世界之外，一滴雨水，也知道它的源头数量，眼前的种种现象，松树的挺直、荆棘的弯曲，天鹅的白、乌鸦的黑，佛都能了解它们的根元和由来。所以阿难！随你心里选择六根中的任何一根，由此求得解脱，只要解除六根的结，外界尘劳的现象，自然就消融灭亡，既然一切妄心妄想都消亡了，所显现的不是自性的真心，还会是什么呢？

阿难！吾今问汝，此劫波罗巾六结现前，同时解萦，得同除不？不也世尊！是结本以次第绾生，今日当须次第而解，六结同体，结不同时，则结解时，云何同除？佛言：六根解除，亦复如是。此根初解，先得人空，空性圆明，成法解脱，解脱法已，俱空不生，是名菩萨从三摩地，得无生忍。

阿难！我现在再问你，这一条打了六个结的劫波罗华巾，这六个结能不能在同一时间里，一齐都解除了呢？不能，世尊！这些个结，本来是一个一个依次绾成的，现在也应当一个一个依次解开，因为这六个结是同一条华巾所成，绾结的先后时间次序都不同，那么在解结时，怎么能够同时解开呢？佛说：六根的解脱，也是同样的道理。根结解开之初，可最先证得五阴无我的人空，进一步，使人空我空的空性圆明自在，就达到法的解脱（一切万法都是因缘所生，其性本空，无真实的自体可得），解脱了对法的执着以后，还要再进一步，达到人、法俱空，直至空的境界、概念，也没有了，这样才叫做菩萨从三摩地证得的无生法忍。

阿难及诸大众，蒙佛开示，慧觉圆通，得无疑惑。一时合掌，顶礼双足，而白佛言：我等今日身心皎然，快得无碍，虽复悟知一六亡义，然犹未达圆通本根，世尊，我辈飘零，积劫孤露，何心何虑，预佛天伦，如失乳儿，忽遇慈母，若复因此际会道成，所得密言，还同本悟，则与未闻无有差别，惟垂大悲，惠我秘严，成就如来最后开示。作是语已，五体投地，退藏密机，冀佛冥授。

阿难以及在坐的大众，听受了佛的开示，智慧的觉性已圆满通达，对于根尘解脱的道理再也没有疑惑了。大家同时合掌，顶礼佛足，然后对佛说：我们今日身心皎然清净，快乐舒畅无比！虽然领悟到六销一亡的解脱道理，但是还没有了达圆通的本根。世尊！我历劫飘零在生死苦海中，孤露无依，从来没有想到，能够与佛同享天伦，就好像失乳的婴儿，忽然又遇到慈母，但如果因此而把这种际会，当做是大道的成就，把所听闻的秘密言教，当成是心性本有的觉悟，那就与未闻之时，没有什么差别了。只希望佛能垂赐大悲，将成就如来的秘密严净之路，圆通的本根，恩惠于我，作最后的开示。说完这番话后，再五体投地，然后退回自己的座位，期待佛陀深密的教授。

三、二十四位大弟子各自陈述所修行的法门

尔时世尊，普告众中诸大菩萨，及诸漏尽大阿罗汉：汝等菩萨及阿罗汉，生我法中，得成无学，吾今问汝，最初发心悟十八界，谁为圆通？从何方便入三摩地？

这时，佛对所有在坐的大菩萨，以及诸漏已尽的大阿罗汉们说：诸位菩萨以及阿罗汉，你们在我所宣讲的佛法中，已经得成无学的果位。我现在问你们，你们所悟到的，最初发心修行的十八界中，谁是最圆满通达的？你们又是从什么方便法门，证入三摩地的？

骄陈那五比丘，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我在鹿苑，及于鸡园，观见如来最初成道。于佛音声，悟明四谛。佛问比丘，我初称解，如来印我名阿若多，妙音密圆，我于音声得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，音声为上。

这时骄陈那等五位比丘，从座上起来，顶礼佛足而对佛说：我们是在鹿苑以及鸡园中，最先见到佛成道的人，我从佛的法音之中，领悟到四圣谛的道理，佛现在问比丘们这个问题，我是最先解悟的人，而且佛已经印证认可我是阿若多（最初解），诸佛妙音微密圆满，周遍法界，我从音声证得阿罗汉的果位，佛问什么最圆满通达，根据我的所证，以声音为最上。

优波尼沙陀，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我亦观佛最初成道，观不净相，生大厌离，悟诸色性，以从不净，白骨微尘，归于虚空，空色二无，成无学道。如来印我名尼沙陀，尘色既尽，妙色密圆。我从色相，得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，色因为上。

优波尼沙陀立即从座上站起，顶礼佛足对佛说：我也是最初见到佛成道的人，佛让我观察身体内外的不净相，从而生起极大的厌离心，悟到一切色相的本性，从来都是不清净的（种子不净，受生不净，住处不净，食啖不净，生处不净，举体皆不净），乃至身体的色质，最终也白骨化为微尘，归于虚空，直至虚空与色相二者都没有了，因此得成无学果位的道业。而且如来印证认可我是尼沙陀（色性空），物质的尘色既已空尽，自性妙色显现，微密圆满，我从色相上证得阿罗汉的果位，佛现在要问我们什么最圆满通达，根据我的所证，色尘为本修之因，应该以色尘为最上。

香严童子，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我闻如来教我谛观诸有为相。我时辞佛，宴晦清斋，见诸比丘烧沉水香，香气寂然来入鼻中。我观此气，非木非空，非烟非火，去无所著，来无所从，由是意销，发明无漏。如来印我得香严号，尘气倏灭，妙香密圆。我从香严，得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，香严为上。

香严童子即从座上起来，顶礼佛足而对佛说：我听了佛教我仔细观察世间一切有相有为之法，于是就辞佛独居，住在一间清静的室内，息心亡虑，寂然自修，看到比丘们燃烧沉水香，香气悄无声息地进入我的鼻子中，我就观察这香的气味，它既不是沉水香木，也不是虚空，既不是烟，又不是火，去无所著，来无所从，因此妄想意识消散，性光显发，证得无漏果位，而且佛已印证认可，我也因此而有了香严的名号。香气忽然灭掉，自性妙香显现，微密圆满，我是从香气的庄严而证得阿罗汉的果位，佛现在问什么最圆满通达，根据我的所证，以香气庄严应为最上。

药王药上二法王子，并在会中五百梵天，即从座起，顶礼佛足而白佛言：我无始劫，为世良医，口中尝此娑婆世界草木金石，名数凡有十万八千，如是悉知苦酢（cù酸味）咸淡甘辛等味，并诸和合俱生变异，是冷是热，有毒无毒，悉能遍知。承事如来，了知味性，非空非有，非即身心，非离身心，分别味因，从是开悟。蒙佛如来印我昆季，药王药上二菩萨名，今于会中为法王子，因味觉明，位登菩萨。佛问圆通，如我所证，味因为上。

药王药上两位法王子，以及在会的五百个梵天天人，都从座上起来，顶礼佛足而对佛说：我从无始劫以来，便是世上的良医，口里亲尝这个娑婆世界的草木金石等药物，名称数量有十万八千种之多，这么多的种类，我都能知道，而且所有药物的苦酸、咸淡、甜辛等味性，以及它们和合在一起的变异，是冷是热、是有毒、是无毒的属性，我也完全了解。自从跟随如来修学佛法之后，才完全知道一切味的根本自性，既不是绝对不存在的空，也不是永远固定的有，既不是这个身心，但也不离开这个身心，这样从分别药物味性的本因而开悟，得到了佛的印证认可，我弟兄二人也因此而有了药王、药上两个菩萨的名号，在佛的法会中，成为传承佛法的法王子。我们因为味性而觉悟自性，登于大乘菩萨位，佛现在问我们什么最圆满通达，根据我们的所证，以认识味性的本因为最上。

跋陀婆罗，并其同伴十六开士，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我等先于威音王佛，闻法出家。于浴僧时，随例入室，忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有，宿习无忘，乃至今时从佛出家，令得无学，彼佛名我跋陀婆罗，妙触宣明，成佛子住。佛问圆通如我所证，触因为上。

跋陀婆罗和他的同伴十六位开士（开士即菩萨别名，自能开悟兼能开悟众生者之号），也从座上站起来，顶礼佛足对佛说：我们最初是在威音王佛的时侯，听闻到佛法而发心出家的，当时按律仪僧人每半月沐浴一次，我也照例随僧众入浴室沐浴，忽然悟到水中沐浴时冷暖觉触的本因，既不是洗涤的尘垢，也不是被洗的身体，中间的觉性，安然自在，没有踪迹可寻，而得入无所有之境，这种过去世的记忆，直到今生都不会忘记，从那个时侯起，佛就称我为跋陀婆罗（贤首、贤护），现在从佛出家，使我证得无学的果位，因为我对自性的妙触，能够开宣明了，安住在佛法的修持上，成为继承弘扬佛法的佛子，佛现在问我们什么最圆满通达，根据我的所证，以认识觉触的本因为最上。

摩诃迦叶及紫金光比丘尼等，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我于往劫，于此界中，有佛出世，名日月灯，我得亲近，闻法修学。佛灭度后，供养舍利，然灯续明，以紫光金涂佛形像。自尔已来，世世生生，身常圆满紫金光聚，此紫金光比丘尼等，即我眷属，同时发心。我观世间六尘变坏，唯以空寂修于灭尽，身心乃能度百千劫，犹如弹指，我以空法成阿罗汉，世尊说我头陀为最，妙法开明，销灭诸漏。佛问圆通，如我所证，法因为上。

摩诃迦叶与紫金光比丘尼同时从座上起来，顶礼佛足对佛说：若干劫前，在这个婆婆世界上，有位佛出世，名叫日月灯,我有机缘亲近他，得闻佛的法要，依法修持学习，等到日月灯佛灭度过世以后，我就供养他的舍利，点燃长明灯，祈愿佛法的光明永远延续不断，并且用紫光漆和黄金，贴涂佛的形象，从此以后，我世世生生，身体圆满，聚集着紫金色的光华，这位紫金光比丘尼，就是与我同时发心的誊属，我观察世间六尘，最后终归坏灭，只有身心空寂，修灭尽定，才能在定中度过百千劫的时间，而就象是一弹指的刹那。我因为修习身心空寂的法门，得成阿罗汉的果位，而且佛就说我是头陀行中，最为第一的人，自性妙法，开发显现，一切有漏烦恼消融灭尽，佛现在问我们什么最圆满通达，根据我的所证，以觉悟诸法的本因为最上。

阿那律陀，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我初出家，常乐睡眠，如来诃我为畜生类。我闻佛诃，啼泣自责，七日不眠，失其双目，世尊示我乐见照明金刚三昧，我不因眼，观见十方，精真洞然，如观掌果。如来印我成阿罗汉。佛问圆通，如我所证，旋见循元，斯为第一。

阿那律陀随即从座上站起来，顶礼佛足对佛说：我最初出家的时候，贪图睡眠，佛呵责我与畜生一般，我听了佛的呵责，悔恨痛哭，涕泪自责，发奋精进，七天七夜，不眠不休，以至双目失明。佛就教我乐见照明金刚三昧的修法，因此我可以不用眼睛，去看十方世界中的一切事物，也都能精微洞悉，真实了然，就象看手掌中的果子一样，佛印证我已经得成阿罗汉的果位，现在佛问我们什么最圆满通达，根据我的所证，以旋转能见的性能，使其返归自性的本元为最上。

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